Обратно
към авторите Иван Колев
Катедра Философия
Софийски университет “Свети Климент Охридски”
www.ivankolev.com
Изначалното и последното
Да тръгнем от това, че Битие и време (БВ) е книга-фрагмент (книга без край) – едно “удивително торсо” (“astonishing torso”) по израза на Theodorе Kisiel (1993, p. 421), на чиято книга The Genesis of Heidegger’s Being and Time настоящият текст дължи много.
Първо, Хайдегер публикува само две шести от цялото (два от предвидените шест раздела). Не е публикувана не само втората част, планирана като отделен том, но и третият раздел от първата част. Второ, прекъсването не е само отлагане на публикацията за по-късно време. То е отказано поради съдържателни проблеми (“липса на адекватен език” за проблематиката). Трето, самият Хайдегер ретроспективно подлага публикуваната книга на реинтерпретация. Четвърто, оценявайки своето дело Хайдегер заявява: “за мен е важен пътят, а не произведението”.
Тези четири особености на БВ може да ни послужат като мотив да виждаме в БВ не (само) опус, а (също) набросък от хетерогенности и раздалечаващи се възможности. Въпреки впечатляващата строгост и систематичност. Очевидно е, че БВ вече споделя съдбата на Критика на чистия разум на Кант. Мащабът на замисъла и радикалността на анализите достигат до такова изобилие от раз-крития, че ни насърчават да виждаме в БВ преимуществено възможни посоки и вариации. Удивителната философска строгост на двамата мислители ни позволява да се приближаваме към техните текстове с постоянната презумция за дълбочина, което прави четенето винаги интерпретативно благодатно.
Тук ще се опитам да направя кратка вариация върху една от темите на БВ – темата за модалността. В усилен и екстраполиран вид вариацията гласи: Защо Битие и време, а не Битие и възможност? Мислим ли е модален прочит на Битие и време? И то прочит, който да фундаментализира възможното?
Отправното място, от което ще тръгнем към тази интерпретация, се намира в третия абзац на § 31 от Битие и време. В оригинала той гласи: “Die Moeglichkeit als Existenzial dagegen ist die urspruenglichste und letzte positive ontologische Bestimmtheit des Daseins” (SZ, §31). В българския превод на Димитър Зашев четем: “Възможността като екзистенциал е най-изначалната и последната положителна онтологическа определеност на Dasein”. Първият френски превод на Rudolf Bohem и Alphonse de Waelhens гласи: “La possibilité comme existential est la détermination ontologique et positive la plus originelle et la plus fondamentale de l’être-la”. В английския превод на John Macquarrie & Edward Robinson мястото е предадено така: “Possibility as an existentiale is the most primordial and ultimate positive way in wich Dasein is charachterized ontologically”. На руски Бибихин, един от учениците на Лосев, дава следния превод: “Возможность как экзистенциал есть исходнейшая и последная онтологическая определенность присутствия”. Нека да поясним това място като го свържем с няколко от известните основни тези от екзистенциалната аналитика на Битие и време.
Известно е, че в БВ възможността не е категория за “наличното”, а екзистенциал. Всеки отделен екзистенциал е “битиен характерен момент на Dasein” (БВ, §9). Екзистенцията е “разбиращо отнасяне към своето битие” (БВ, §12), а разбирането е “фундаментален екзистенциал” (БВ, § 31). То има “екзистенциална структура” (пак там). Разбирането не следва пасивно логиката на структури, които заемат различни топоси в единна онто-логическа йерархия (напр. от доксичната малоценност на многообразната предметност към себеослепителната – контрасъдържателна – яснота на саморазбирането при единното, според схемата на Платон). Разбирането е “активно”. “Разбирането самò по себе си има екзистенциалната структура, която ние наричаме нахвърляне” (БВ, § 31). Но това нахвърляне не е продуктивна активност, която създава реално съществуващи наличности. То е смислов проект. Разбирането е “нахвърляне накъм битийните възможности” (БВ, §44) на Dasein. Тези възможности не са логически хипотези или просто и само шансове, а начини на битие на Dasein. Възможностите са можене-да-се-бъде.
По този начин Хайдегер извършва и деструктивна работа по отношение на традиционната антропологична структура на човешкото. Способностите се оказват не повече от можене-да-се-бъде. От есенциалистката антропология на способностите се посочва път към една екзистенциална антропология. Този път Хайдегер само посочва (напр. в Битие и време, в Кант и проблемът за метафизиката, във Феноменологична интерпретация на Критика на чистия разум) без да го разработва, понеже това е встрани от задачите на “фундаменталната онтология”.
В тази посока може да бъде продължена работата на Кант в Критика на чистия разум по десубстанциализацията на Аза и лишаването му от онази категориална определеност, която идва от предметно адекватните, но субективно неадекватни (неразбиращи) категории на разсъдъка. За Хайдегер Азът не “витае” като “всеобщ субект” над субективността и субективностите. Неговите характеристики не са тъждество, непрекъснатост и простота. Азът е екзистенциализиран до определени начини на битие – например “загуба на себе си” (БВ, § 25). Субстанциалността на Аза е заменена от субстанциалност на екзистенцията, при, разбира се, условно използване на понятието “субстанциалност” (БВ, §43).
Фундаменталната онтология разглежда човешкото съществуване (Dasein), вземайки всекидневието за “непосредственост”, вместо от картезианската идея за откриване на непосредственото в ego cogito. Всекидневие е това, което стои между раждането и смъртта. Dasein се раз-простира между раждането и смъртта. Житието е неговата “протяжност”.
Следователно екзистирането на Dasein непосредствено “опира” до смъртта. Тя се явява дефинитив на Dasein, негова онтологична определеност. Във фундаменталната онтология смъртта е представена като конститутивен момент на цялостта на Dasein. Смъртта е “най-собствената, безотносителната, сигурната и като такава неопределената, неизпреваряемата възможност на Dasein” (§52). Това битийно модализиране на смъртта прави цялостна, “закръгля” модалната конституция на Dasein. Смъртта влиза в модалната конституция на Dasein, тъкмо защото е необходим битиен момент от разкритостта на Dasein.
От посоченото дотук се вижда ясно основанието, поради което възможността e дефинирана от Хайдегер като “изначална и последна определеност на Dasein”. Дали обаче модалността може да бъде конституираща относно времевостта? Възможно ли е таково “отклонение” от замисъла и пътя на БВ?
Дали това може да бъде направено въпреки следните две твърдения на Хайдегер: “Времевостта е смисъл на битието на Dasein” (БВ, § 5) и “Изначалното онтологично основание на екзистенциалността на Dasein … е времевостта” (БВ, § 45)? И като помним важния избор на самия Хайдегер “да се ориентира” в БВ към времето, а не към логоса (Courtine, 2007, p. 29). Доколко въпреки това може да се фундаментализира “най-първото и последното” онтологично определение на Dasein?
След § 64 Хайдегер систематично въвежда и разработва темата за времевостта в детайлизиран набор от вариации и модификации на времето и неговите времеви структури: автентична и неавтентична времевост, овременяване, крайно и безкрайно време, светово време и вътресветово време, вулгарно разбиране за време, публично време, календарно време, датируемост и други. Къде тук можем да поместим и как можем да осъществим модална конституция?
За да бъдем лапидарни, нека да се насочим само към отношението между модалност и времевост. За разлика от вулгарното разбиране за време, което схваща и интерпретира времето чрез “сега”, континуалност и безкрайност, времевостта е “изначално време” (БВ, § 65) и се определя така:
· времевостта е единство от три времеви екстаза – бъдеще, настояще и минало (БВ, § 65);
· екстазите са равноизначални, но предимство има бъдещето (БВ, § 65);
· времевостта притежава хоризонтна структура;
Дали не е невъзможно да видим в модалността инфра-структура на времевостта? Можем ли да видим в модалностите едно априорно “вече”. Екстазите на времевото са свързана триада от бъдеще, настояще и минало. За яснота нека да опитаме да ги интерпретираме модално един по един като покажем модална конституция на всеки един от тях. В случая ще употребяваме термина “модално” като синоним на “възможностно” без да се интересуваме от неговата вътрешна структура.
Екзистенциалното бъдеще като екстаз на времевостта е необходимо съотнесено с крайността на Dasein – със смъртта. “Бъдещето е идване на Dasein откъм най-собственото Можене-да-се-бъде.” (БВ, §65). Затова Хайдегер използва за “автентичното бъдеще” термина “предварение” [Vorlaufen] (БВ, §65). То е съотнесено със смъртта като най-собствена възможност и изисква “решимост”.
В този смисъл автентичното бъдеще е единствено мое, отредена само на мен възможност. За да бъде тази възможност е нужно Dasein да ек-зистира откъм себе си накъм себе си. Този ход е спекулативно двойствен, аналогичен на спекулативното раз-отдалечавене [Ent-ferning] при конституирането на пространството. В ранен текст Хайдегер употребява даже термина “векторно поле”. Сспоред указанието на Theodorе Kisiel това се случва в летния семестър на 1920 г. в курса Феноменология на нагледа и израза, а в текстове преди БВ Хайдегер използва за кратко термина “темпоралии” [Temporalien] или “тензори” (напр. в курса по Логика от зимния семестър на учебната 1925-26), които след това заменя с “екзистенциали”. Можем да се възползваме от тези словесно-терминологични инвенции на Хайдегер и по аналогия да наречем битийните възможности (за разлика от екзистентните) “Possibilia”. Possibilia са възможности на Dasein. Българската дума “въз-можност” много точно съответства на идеята на Хайдегер да свърже “возможност” и “можене” и в същото време да избяга от субстантивираща и есенциализираща терминология. Possibilia са екзистенциални светови възможности, за разлика от абстрактните логическите възможности и реалните възможности, основани на случайността и шанса.
Така бъдещето като екстаз, в който Dasein “идва накъм себе си”, е конституирано нахвърляне накъм “най-собствената възможност”. За да се идва откъм смъртта като “неизпреваряема възможност” Dasein трябва да е раз-положен чрез пред-полагане на своята “най-собствена възможност”. В противен случай смъртта остава индиферентен факт от съществуване, което касае само другите, както това вирее трайно и успокоително във вулгарната представа за смъртта. Модалното пред-полагане на най-собствената възможност е конституент на бъдещето в целия му спектър от темпорални дистанции. Всъщност именно смъртта като носеща смислова основа (хоризонт) уравнява дистанциите, чрез които си мислим за бъдещето. Като онтологично крайни същества ние предполагаме смъртността в смисъла на всяко конституиране на бъдеще. Смъртта е топологичен жалон в дименсиите на бъдещност, чрез които разпределяме регистрите на очаквано съществуване.
Модалната интерпретация на миналото изисква да го представим също чрез възможности на Dasein. За разлика от вулгарното разбиране за минало като възстановено сега, екзистенциалното минало, автентичната “билост” [Gewesenheit] е “повторение” [Wiederhohlung].
Тук можем да посочим и симетричния на смъртта край на екзистенцията – раждането. Смъртта и раждането конституират цялостта на Dasein (БВ, §72). И двете принадлежат към екзистенцията (БВ, §72). Dasein се раз-простира между раждането и смъртта. Трябва да се отбележи, че в БВ има известно “танатологично” неравновесие между двете – акцентът е върху смъртта. Това неравенство е видимо дори при един съвсем външен преглед – смъртта се разглежда в множество параграфи от БВ, а раждането – само в два: §45 и § 72. Но, струва ми се, може да се покаже, че раждането (“рождението”) има не по-малка стойност за екзистенциалната аналитика и за екзистенциалното осмисляне на възможното. Раждането е също толкова мое, колкото и смъртта. За него “нямам спомен”, но то не е – като смислов хоризонт – забравено и забравимо. Раждането и смъртта са отвъд “преживяването”, но са вътре в полето на моите възможности и то като “автентизиращи” възможности.
Но все пак те са асиметрични една спрямо друга възможности. Раждането е въз-можност като основа на всяко “мога”, а смъртта е въз-можност във второто значение на българската дума – като онова, което е над (транс) всяка моя възможност.
Те са “най-близкото и най-далечното” битие на моите possibilia. И двете са “апрезентативни”. За разлика от предметите-прагми, които са “сложеност-извърнатост” [Bewandtnis], както гласи една от многото проникновени езикови инвенции на Димитър Зашев, раждането и смъртта са “несложеност-извърнатост”-и. Присъстват не-обектно. Но въпреки това са като специфична “lumen naturale” за крайността на Dasein. Осветяват го в собственоприсъщото му. Като “несъздадени” възможности те са разкрити откъм света. Азът не е техен автор, а в и чрез тях (се) показва (ражда) или (се) скрива (умира).
Това е едно от различията между концепциите за възможното при Хайдегер и тази на Сартр, която е субективистска и активистска. Хайдегер тръгва от презумцията за една “ентелехия”, свързваща двете пределни възможности. Раждането и смъртта са онто-логично свързани като асиметрии на екзистенциално възможното. Те са екзистенциално априорни, т.е. “равноизначални”, което ще рече, че “Dasein винаги вече е с тях”, но са и “равнодействителни”. И само така структурират времевостта и нейното единство. Тяхната спекулативна връзка конституира единството на времевостта и неговата хоризонтна структура, в която се поместват екзистентните възможности на Dasein. Структурата на времевостта е от-рефлектирана структура на модалното поле на Dasein.
Смъртта е “най-непреодолимата-в-бъдещето възможност”, раждането е “най-изпървом-преодоляната възможност”. В това е тяхната спекулативна разлика и връзка. Те едновременно разкриват полето на възможното и го обграждат. Разликата между тях конституира стрелата на времето като екзистенциална ентелехия, която неумолимо реализира и обръща екзистенц енергиите в една посока – в асимптотична близост до смъртта.
Ако търсим едно изтъкнато екзистенциално минало, можем да го открием в носталгията. Носталгията е настроеност за пълно присвояване на отминалото като мое. Така разбраното минало също е possibilia. Носталгията е проект за екзистенциален свят с обърнато бъдеще – бъдеще, което е с лице сàмо към миналото. Носталгията е битие-накъм-детството, разкриване на Dasein накъм другия край на неговата времевост (раждането).
Да видим третия екстаз на времевостта – настоящето. Автентичното настояще не е едно и също, нивелирано и постоянно повтарящо се “сега”, каквото по същество то е според вулгарното разбиране за времето. Автентичното настояще на Dasein е мигът (Augenblick) (БВ, §65). Тук Хайдегер следва разработването на темата за мига у Киркегор, която Ясперс прави популярна чрез посочването й в Психология на светогледите като конституент на себерефлексивните нагласи (1919, S. 108-117), но Хайдегер се разграничава от тълкуването на Киркегор, което нарича “екзистенциелно” (БВ, §68).
Екзистенциалният миг не е поредното “сега” на любопитството, което нерешително и разсеяно отбягва нататък от себе си. Мигът е екстаз на решимостта, екстаз, в който Dasein се събира при себе си, а не се разпръсква към любопитното. В една модална конституция мигът трябва да бъде схванат като автентизиращ избор между моите собствени possibilia. Оттук произлиза аурата на мига. Можем да използваме анализа на Валтер Бенямин за ауретичното въздействие на художествената творба и да кажем, че в безпокойството на мига откриваме едно “най-близко”, което, като “място на избор”, получава дистанциращата сила на “внезапно далечно”, защото изборът отдалечава. Изборът е изострено “между”. Напрежението “или-или” създава патетично отдалечаване и респектираща далечина, в които автентичното настояще (“в един миг само”) разделя многото possibilia от избраната за мен самия една.
Могат да се посочат и контра-примери, с които да се подкрепи модалната конституция на времевостта. Когато сме “объркани”, смутени”, “шокирани”, “абсолютно отчаяни” ние губим модалната екстатичност на съществуването си и с това изпадаме в “безвремие”. Например отчаянието е такова потъване в себе си, при което не остава никаква ентелехираща енергия за “извън себе си”, за нахвърляне на възможности. Такова “безвремие” е характерно за хедонизма на най-ранното детство, също за сенилната адиафоричност, за слабоумното безразличаване и за други подобни феномени, в които Dasein е модално бедно и, следователно, времево оскъдно.
В заключение ще опитам да концентрирам казаното. Същността на Dasein е в екзистенцията, а екзистенцията е трансценденция. Тази при Хайдегер онтологична трансценденция е “наследила” характеристики от Хусерловото феноменологично понятия за интенционалност, което от своя страна произхожда от знаменитата (благодарение най-вече на Хусерл) работа на Franz Brentano Psychologie vom empirischen Standpunkt (1874). Там Brentano въвежда понятието в пасаж, който гласи следното: “Jedes psychische Phaenomen ist durch das charakterisiert, was die Scholastiker des Mittelalters die intentionale (auch wohl mentale) Inexistenz eines Gegenstandes genannt haben, und was wir, obwohl mit nicht ganz unzweideutigen Ausdruecken, die Beziehung auf einen Inhalt, die Richtung auf ein Objekt (worunter hier nicht eine Realitaet zu verstehen ist), oder die immanente Gegenschtaenlichkeit nennen wuerden.(…) Diese intentionale Inexistenz ist den psychischen Phaenomenen ausschließlich eigentuemlich. Kein phychisches Phaenomen zeigt etwas Aehnliches. (Brentano, 1973, S. 124-125). Изключителната присъщност на интенционалното в областта на психическото ни дава възможност да го вземем в по-широк онтологичен план, щом опитваме върху него да основаваме онтологията на човешкото съществуване. Трансцендиращата интенционалност ще се явява конситутив за особеното на всяка априорна онтологична особеност (екзистенциал) на Dasein. И ако тръгнем в конституцията не от вътрепсихическото към външнофизическото, а изкъм света, тогава модалната конституция получава нужната яснота и убедителност.
От многото преводни имена за хайдегеровото Dasein можем да изберем в този контекст едно, с което да опитаме да усилим убедителността на модалната структура на екзистенцията. Ако преведем “Dasein” като “Обитаващо”, тогава ще можем да кажем, че екзистенцията не е настояща в контакт с външното, а че обитава светово до, покрай и около подръчностите така, че е винаги в близката околност както на прагмите, така и около острието на презентното, което чрез каузалността сàмо можем да се мъчим да ре-презентираме, но не и да разбираме. Но автентичната (“истинската”) среща с другото е чрез модализиране, което сàмо прави възможен тризъбеца на екстазите на времевостта като ги диференцира и държи заедно в “полето” на модалното.
Този начин е опит да се види човешкото като интродукция на модално фундирана световост в битието. Иночовешкото не е такова. Бог е над модалностите. Затова негов атрибут е вечността и според Етиен Жилсон името му (Изх. 3.14) философски е парменидово – “L’Être” (Courtine, 1990, 36-37). Докато другите живите същества съществуват най-вече в и чрез изменението и процесите, но презентно, а-времево. А минералите и вещите са напълно извън модалното и времевото.
Ето такъв е един фрагмент от хипотезата за модална конституция на времевостта. Възможното е предтематичното априори, в чийто спектър или “ветрило” от импликации се показват, осъществяват и биват разбирани екзистентните (онтични) възможности на Dasein. Защото “Dasein е все своята възможност” (БВ, §9).
Хайдегер, М. (2005) Битие и време. Превод Димитър Зашев. София: Академично издателство “Марин Дринов”.
Хайдеггер, М. (1997) Бытие и время. Перевод В.В. Бибихина. Москва: Ad Marginem.
Brentano, Fr. (1973, 1874) Psychologie vom empirischen Standpunkt. Mit Einleitung, Anmerkungen und Register herausgegeben von Oskar Kraus. Hamburg: Felix Meiner Verlag.
Courtine, J.-Fr. (1990) Heidegger et la phénoménologie. Paris: Vrin.
Courtine, J.-Fr. (ed.) (2007) L’Introduction à la métaphysique de Heidegger. Paris: Vrin.
Heidegger, M. (1986, 1927) Sein und Zeit. Sechzehnte Auflage. Tuebingen: Max Niemeyer Verlag.
Heidegger, M. (1964) L’Être et le Temps. Trad. de Rudolf Boehm и Alphonse de Waelhens. Paris: Gallimard.
Heidegger, M. (2000, 1962) Being and Time. Transl. by John Macquarrie & Edward Robinson. Oxford: Blackwell.
Jaspers, K. (1925, 1919) Psychologie der Weltanschauungen. Berlin: Verlag von Julius Springer.
Kisiel, Th. (1993) The Genesis of Heidegger’s Being and Time. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Copyright ©1997-2012 OMDA Ltd. All rights reserved.