Налага се да призная още в началото на това изложение, че изпитвах известно колебание свързано с неудобство, когато миналата седмица се наложи да формулирам заглавие на темата, с която предстои да ангажирам вниманието на почитаемата аудитория днес. Колебаейки се между две заглавия избрах трето - „Глобалният Прогрес като сбогуване с Вечността” (като  и двете - и Прогресът и Вечността - са с главни букви).

Разбира се, това е нещо като „търговско заглавие”, призвано, обаче, не толкова да привлича внимание, колкото някак - и единствено - да обозначава. Да обозначава нещо, което се съпротивява още на нивото на формулировка, на нивото на простото именуване (макар че ние знаем колко непроста е самата процедура „именуване” - елементарен акт на воля, фактически акт на власт на  обозначаващия над обозначаваното). В моят случай сложността на обосновката на заглавието (излишно претенциозно според мен самия) идва да замести още по-голямата сложност при обосноваването на самата тема - а тя е (с извинение за претенциозността) проблемът за Прогреса като глобален, за неговият субект и връзките му с това, което - при цялата многозначност на термина - е прието в нашето време, а също и място да се нарича Вечност.

И така, претенциозността на заглавието, всъщност е опит да се маскира още по-голямата претенциозност на самата тема. А тя е „Прогресът (глобалният, разбира се) като преход от есхатология към хилиазъм - или как е възможна Абсолютно Привилегирована Гледна Точка в Историята”. Надявам се и приемам, че не е необходима специална обосновка на опита ми да въведа термина „прогрес”.

1. След това въведение, което може би - или поне се надявам - би могло да носи белези на нещо от рода на disclaimer, е редно да се обърне и малко внимание на това, което в наше време се нарича credits и copyrights. Едно малко предимство на свободният начин на изложение (какъвто се предпогага, че е уместен тук) е отсъствието на необходимостта от задължителни академични атрибути - такива като цитати, сноски и препратки, библиография, използвана литература, споменавани автори и прoчия. Все пак, вярвам, че е уместно да подходя по „методът на Ана Ахматова” - „Само да знаехте върху каквa тор изникват и цъфтят цветята…”. Не цветята, а разбира се, бурените, с които ще ви занимавам сега също са поникнали върху някаква среда. С други думи ще изброя само накратко имена на автори, които съм чел в последните една-две седмици и за които може да се предполага, че по някакъв начин са влияли върху мислите ми, когато съм се готвил за това скромно изложение - без, разбира се, да носят отговорност за него. Ако не броим Апостол Павел, Уди Алън и Дилън Томас, чиято връзка с изложението тук вероятно е доста опосредствана (и които, предполагам, също са някакъв смислов фон - но пък това е недоказуемо без насилие), следва да спомена - без никаква подредба, естествено - автори като Шпенглер, Павловски, Гефтер, Крилов, Хайдегер, Пятигорски, Тойнби, Цимбурски, Льофевр, Фурсов (с особено внимание), Прайс (Развиието на канона на Свети Апостол Павел), Булгаков (старият), Бадю, Филипов, Шмид - и разбира се Св. Йоан Патмоски като автор на едно единствено съчинение, което - малко неочаквано, наистина - хвърля светлина, но не толкова върху прогреса, колкото върху неговите предполагаеми цели, както и върху ситуацията, която се получава, когато - и ако - решим (заедно с К. Попер, например, но тук би било уместно да споменем - и бихме могли да споменем - и много други автори, „ имя им легион”), че историята няма собствен смисъл - смисъл, различен от този, който ние (като субекти на прогреса, като прогресори - и то глобални) бихме пожелали да й придадем. И затова в библиографичен дух - но не само - бих споменал само още две съчинения: първо, старият добър Апокалипсис (сиреч, Откровението на Свети Йоан Богослов) и новият, но съвсем недобър Некрономикон на Лавкрафт.

2. И така, Прогресът.

Налага се (или предпочитам - или и двете), да започна с периода от 1980-1990 година когато Прогресът се превърна за първи път в своята собствена история (ето още тук се намесва контрапозицията „прогрес на историята” vs „история на прогреса”) от теоретичен проблем и практическа надежда - каквато той е бил изначално - в практически проблем, в проблем на „живия живот”. На ниво всекидневно съзнание - веднага повлияло върху високите, „теоретични” етажи на мислене - този проблем се появи заедно с „повратът на прогресизма” в посочените години. Белезите на този - да го наречем сега неточно и временно, разбира се - „антипрогресистки поврат” вече се бяха появили в предишните десетилетия, те бяха налицe още в края на т.нар. „ les trentes glorieuses ”, когато се изчерпа следвоенната дълга вълна (по Кондратиев) на растеж. Още от средата на 70-те се почувства (включително в България - колкото и днес България от 70-те  да се привижда като „тоталитарна меча дупка”) в социалната теория една методологическа неувереност, при това и в двете господстващи тогава официални глобални парадигми (т.е. както в господстващия тогава официозен марксизъм, така и в другата идеологическа махала - в либералната).
Би било интересно да се проследи - за което тук няма време, разбира се - как Прогресът в този период (80-те и началото на 90-те) се превърна от безвъпросна практическа даденост (благодатна основа за разгръщането и процъфтяването, на великите идеологии на Модерна – либерализъм и марксизъм) в проблем сам по себе си – така, както всяка безвъпросна основа се превръща във въпрос чрез пропукването си.

Бихме могли (и би трябвало) да прескочим множество важни и поучителни детайли, свързани с този период - от края на „славните тридесет” до разпада на СССР в началото на 90-те. Трудно е впрочем, да се пребори предусещането, че истинската дата, бележеща края на този отрязък е не толкова 91-ва (Беловежската гора), а събитията от септември 2001 в Ню Йорк. Но си струва да отбележим, обаче, разбира се максимално обобщено, че именно в този период се засилиха отчетливите още отпреди съмнения, че Прогресът - това не е просто секуларизираната - т.е. освободена от „попщината и фидеизма” християнска, т.е. общочовешка (вариант - „юдео-християнска” - каквото и да значи това) стрела на времето. Заедно с това получиха нов живот и ново вдъхновение старите историософски съмнения, водещи да съзнателна ревизия както на (уж непоклатимите и самоочевидни) принципи на сравнение на отделни страни, региони и цели геокултурни общности по „скалата на прогреса” така и на самото концептуално ядро на марксистко-либералната концептуална и категориално защитена схема на т.нар. „прогресивен преход от феодализъм към капиталъм”. „Концептуалното ядро” се оказа под съмнение за концептуална фалшификация. (Но за това – по-долу).

Първите „знаци на стената” (мене-текел-упарсин) се появиха още в края на 60-те. В днешното съзнание 68-ма се помни с прословутата „Пражка пролет”, докато всъщност истинското знаково събитие в смисъл на тригер се състоя през май 68-ма в Париж, където тогавашния революционен студентски лидер (и днешен скучен евродепутат) Даниел Кон - „Бандит” обяви, че не реалното, а именно невъзможното е достойно да бъде искано. През следващите години „знаците на стената” се множаха - през 73-74-та беше денонсирано Бретън-Удското съглашение, последваха двете нефтени кризи, показали със сетивна достоверност,че икономическият растеж на Запада зависи от фактори, които не са изцяло на Запад - например от волята на ОПЕК. А в края на десетилетието се състоя невъзможното и уж недопустимото - появиха се, но не в кабинетите и в концепциите, а във властта фундаменталисти. Появи се на власт пазарният фундаментализъм на Тачър във Великобритания през 1978 год., последван от победата на идейните си братовчеди неолиберали в САЩ след 2 години, а в Иран се появи един друг фундаментализъм - ислямският фундаментализъм на Хомейни (който впрочем, се развива успешно до днес) съчетавайки в едно белезите както на безспорен фундаментализъм от шиитско-ислямски тип, така и на също толкова безспорен футуристичен модернизъм - за какво друго свидетелствуват както огромната мрежа от светски висши учебни заведения в Иран, така и прословутата Иранска ядрена програма?

Нека ни бъде позволено, впрочем, едно секундно отклонение от темата - не са ли забавни ислямофобските проклятия и обвинения към „исляма изобщо” по повод „реакционността му изобщо”? Не е ли поучителна неспособността на западните ислямофоби да разграничат волята на афганските муджехидини да произвеждат хероин от волята на аятоласите да произвеждат атомна енергия? Нима производството на хероин не е също производство на оръжие за масово поражение – и то насочено към целия свят, а не само към съседите? Да, иранските ракети Шихаб-2 стигат наистина до Тел-Авив. А Афганистанския хероин не стига ли много по-надалече?

Прескачайки важни знакови детайли от картината си струва да напомним, че с разпада на СССР рухна не просто едната от двете носещи стени на „Домът на Прогреса”. Всъщност, това беше катастрофа на марксистката половинка на програмния проект на Модерна - т.е. на идейната и практическа сграда именно на Глобалния Прогрес.

20-ти век завърши с краха на двата варианта на прогресисткия проект на Модерна (Modernity). На мястото на неоново-пластмасовия рай от Фукуямовия Kрай на историята  (чиято тайна е наливното хегелианство от американско-либерален тип) дойде Новият Световен Ред (NWO) - а това е един „много особен прогрес”.

3. Залезът на Wellfare State и на неговия марксистки вариант - „Реалният Социализъм”, както и възходът на „Новия световен ред” означават не просто промяна във феноменологията на прогреса, а на неговата дълбинна логика и на катафатично устроената му онтология.

Преди всичко на мястото на инклузивния прогрес (т.е. „прогрес за всички” и за всяко човешко същество) се появи един нов прогрес от особен тип: ексклузивен прогрес, т.е. прогрес за определена група изначално предопределени, или богоизбрани и боговъзлюблени, или поне особено заслужили, платили дължимата цена - едно специално малцинство с научно-обосновани и/или религиозно легитимирани ексклузивни права на прогрес при което всички останали (по същество мнозинството) носят бремето на цената на този прогрес.
Ексклузивният прогрес на неолиберализма е лишен от универсализма на християнското послание (за Всички и Всеки във Всички възможни Божии светове), неолибералната доктрина - която, впрочем, има твърде малко общо със собствените си исторически корени и по същество е родствена на обикновения десен екстремен консерватизъм - не онаследява вярата на Апостол Павел в това, че „Во Христе ни юдея ни елина нет”, напротив, тя е въоръжена с хладната калвинистка увереност в изначалната предопределеност за успех на едни и - съответно - в изначалната низвергност на други; съмненията на Мартин Лутер, че Божията воля може да бъде и двойнствена днес се прераснали в тържествена увереност: да, днешният неолиберал знае, че някои са изначално избрани, а други – не. В този неуниверсален, по същество партикуларен прогрес свободата съществува, но необременена от равенството и братството - тя тържествува като прост дериват на Силата.

„Чрез немощта си ще свидетелствам за силата Му” - но в света, организиран чрез Нов Световен Ред това послание на Апостола може да бъде само смехотворно, защото чрез немощ днес се свидетелства само за немощ, а Силата свидетелства също само за себе си чрез себе си.

И все пак, главният проблем на ексклузивния прогрес е не толкова в отказа от моралния универсализъм на Христовото послание, колкото в някои дълбинни трансформации в базовата идея за историческо време - и още по-дълбоко - в дълбинните основания на връзката между време (история, прогрес) от една страна - и смисъл и цел на човешкото битие - от друга.

На повърхността на културата тези дълбинни и някак предкатегориални преобразования се проявиха чрез някои на пръв поглед необясними промени. Например - без да навлизам в дълбочина мога да спомена странния преход от science fiction към fantasy  - в една област, на пръв поглед или несвързана с „дълбинните основания” или слабо свързана с тях. Художественото съзнание на времето, обаче, отреагира с изострената си чувствителност на някакви дълбинни и съпротивяващи се на всякаква концептуализация процеси. Science fiction изобразяваше света по формулата „бъдещето като бъдеще в бъдещето”, докато за жанра  fantasy формулата е обратна - „миналото като бъдеще в бъдещето”. Преходът от Азимов и Кларк към Толкин и Ролинс не е просто игра на пазарната конюнктура. На мястото на „бъдещето в бъдещето” се появи „миналото като бъдеще”. Това ново „глаголно време” - „минало в бъдещето” (в пълно съгласие с масоретското разбиране за това, че инфинитивните глаголни форми са всъщност модуси на Божията воля като императив) изискваше и нови - ориентирани по новому и осмислени по новому, чрез нови императивни смисли - действия.

„Миналото като бъдеще” или/и „бъдещето като минало” - това обаче не е нито тъжното прозрение на Еклезиаст за това, че „където е текло - пак ще тече” и че „ вятърът духа на север и се връща от юг”; нито пък е прост исторически римейк на Аристотелевата увереност, че „бъдещето е на миналото подобно”. При първият има удивление и печал от преходността на всичко земно, но и славословия на Божията окончателна непреходност. При вторият - Аристотел - има увереност не само в това, че различията се повтарят, но и в различността на самите повторения. Най-близко до тази ситуация е Ницше с „вечното завръщане на същото” - но без изпитанието на „най-страшното бреме”, затова пък с много гламур и с истинска постмодерна веселба - хем до безкрайност, хем като за последно.

В окончателно като че ли рационализирания свят в който Разумът вече необратимо беше заел мястото на Бога се появи някак неочаквано ирационалност - при това в светски (и дори марксистки) идейни системи. Виторио Гусман - идеологът на марксисткото латино-американско движение Sendero Luminoso се изживяваше като въплъщение (реинкарнация) на последния Велик Инка - водач на индианската съпротива срещу испанците, убит от тях в 1572 год; Khmer Rouge в Кампучия небезуспешно използваха мистиката на Anghor Thom и Anghor Vat; днес бразилските ляво-популистки движения успешно съчетават марскисткия хипер-рационализъм с католическата освобожденска теология, като тяхното парадоксално обединение се увенчава с откровена вудуистка метафизика...

И за да не отиваме толкова далеч, колкото е Латинска Америка, можем да си спомним, че в Развития Български Социализъм (осъзнаващ себе си като еталонно-прогресистки строй) почти не беше останал що-годе статусен, т.е. важен партийно-държавен функционер, който неофициално да не се беше причастил при баба Ванга - като в същото време в официозното културно-политическо пространство марксизмът на Тодор Живков беше плавно и уверено изтласкван от откровения и яростен окултизъм на дъщеря му, с тенденция той да се превърне в официално учение с всички статусни атрибути на държавна идеология -сакрални места, официална (всекидневна и тържествена) символика, паметни дати, специфичен речник, комбиниран с характерен начин на изразяване и обличане, зле замаскирани „ритуали от нов тип” - с езотерично послание за посветените малцинства и екзотерична защитно-камуфлажна обвивка за профанните маси...

Всичко това би могло да се отмине като проява на балканска котловинна екзотика и „неизлечим провинциализъм на Духа”.

Но и в цивилизована Европа - цитадела на Просвещението и пазителка на Разума - след дълго проветряване, за да се разсее религиозния опиум, след жесток и радикален геноцид над малкия европейски народец (не евреите, а гномите, тролите, елфите и т.н.), след каталогизация на всички призраци и впрягането им в съответната бизнес-активност от хотелиерско-туристически тип, след рационалното трудоустройство дори на Демона на Максвел (изпратен да върши полезна работа - да се бори с ентропията); изведнъж - след цялaтa тази рационална чистка, граничеща с ethnic cleansing - тържествено заживя втори живот най-див, примордиален, предисторически паганизъм. Не сатанизъм - нещо определено скучно и семпло в идейно отношение, макар и кърваво (но кога кръвта е била интересна...), а култ към Ктулху - към извън-пространственото и извън-времево, нечовешко и неземно, пред-примордиално и аксиоматически неудържимо Зло. Затова пък Апокалипсисът на Йоан Патмоски продължава да бъде непрестижен, и християнството изобщо, разбира се, sucks. Лавкрафт, обаче, и неговия  Некрономикон са cool.

Днес новото Средновековие не е актуално. Актуален е пред-архаизма, примордиализма, и всичко “преди Аполон”.

Днес в Европа е ясно - ако Прогресът означава всемирно и универсално добро за всички - то завесата на Историята се спуска над този прогрес.

Да погледнем в механизма на завесата - защо се вдигаше и защо сега се спуска.
4. Прогресът като „по-добро бъдеще” е мислен още в древността (вж. Фурсов 2003-4), но без връзка с каквото и да било нравствено или интелектуално усъвършенстване. Такива „по-добри времена” биха могли да дойдат или да не дойдат, т.е. те са се мислили не като нещо, което императивно предстои.

Пришествието на Месията (Спасителя) е нещо, за което човек трябва да се моли, да изстрада, да заслужи, но и тогава такова пришествие е обвързано с наличието на определени условия, някои от които просто не са ясни. Пришествието на Спасителя от юдейска гледна точка от една страна е във висша степен желателно, но от друга страна съвсем не е ясно дали е неизбежно.

За древен Китай прогресът не съществува, времето на непрекъснатите промени е циклично (И-Дзин) и ако все пак може да се говори за Златен век - той е далеч назад в миналото, когато управниците са управлявали не с насилие, не със сила, не със справедливост и дори не с добродетели, а с Небесната благодат на Дао. За европейския предмодерен свят античния Златен век е също далеч назад във времето. Светът се разваля - макар и бавно.

За християнското Средновековие Прогресът не е нищо друго, освен просто нравствено усъвършенстване, разбирано, обаче не като абстрактно морално извисяване, а като Благочестие, т.е. „Живот во Христе”. Приближаването до Бога за християнското Средновековие е прогрес, респективно отдалечаването от Него е упадък - падение, тление, смърт.

За прогреса като интелектуално събитие (като процес на усъвършенстване на ума) се говори едва от 17 век, когато античната представа за личността (синтез, единение на воля, мисъл и чувство) се закрепва в европейската култура за сметка на християнското разбиране за личност.

Очевидно е, че идеята за прогрес включва в своите най-дълбоки смислови основания и като необходима своя предпоставка представата за линейно-постъпателния ход на времето. С други думи конституираща смислова съставка на идеята за Прогрес е разкъсването на цикличното време (т.е. прекратяване на вечното повторение) и изнасянето на „по-доброто” в бъдещето. По този начин в основанията на самото мислене за Прогрес наличествува едно срастване - съединяват се до степен на неразличимост в срастването си две представи, които изначално са напълно различни - представата за „по-доброто” и представата за това, което „не е сега, но ще бъде”.

В този смисъл съвременната идея за прогрес е именно съвременна, т.е. тя е идеаторен продукт на процеси, разгърнали се след утвърждаването на това, което ние днес наричаме Модерност. По този начин  преди „съвременността” да е „прогресивна”, самият прогрес е съвременен, т.е. модерен, той принадлежи на Модерността. Така идеята за прогреса се разкрива като смислово обвързана с разбирането за съвремие.

5. Първото понятие (или идея) е свързано с раждането на Христос - той е носител на първата идея за съвременност, т.е. модерност, чрез него времената се разделят на стари и нови.

От живота на Исус започва прекъсването, изтласкването и противопоставянето на днешния ден срещу античната (сакрална и светска) история. На пръв поглед прогреса се появява там. Но е по-сложно, Исус Христос все пак не е първия прогресист.

6. В Средновековна християнска Европа „съ-времието” не е нищо друго освен царство на Божията благодат и воля; да си съвременен означава да си със времето на Бога, който - от известните събития в Палестина насам - вече не говори с гласа на пророците, а се е въплътил сетивно, зримо. Чрез това „съ-времие” християнска средновековна Европа се противопоставя на т.нар. „античност”, като свят на Закона и мъдростта. Според Апостола юдеите търсят чудеса, елините искат мъдрост, „а ние правим нещо съвсем друго”.Светът на Благодатта и Божията воля срещу света на Закона и мъдростта - така се разкъсва Времето и на стария човек се противопоставя Новия човек – Homo novus, започва християнската история, а тя е непонятна извън разбирането за увеличаването или намаляването на Благодатта. Тук все още не се говори за прогрес, а просто Благодатта като особен, динамичен (енергиен) дар се е разбирала като подлежаща на продължение и в бъдещето. Но това не е станало. Простата увереност, че Благодатта ще се множи се опровергава от естествения ход на времето. Средновековната европейска мисъл за Времето е принудена да се върне към сложността на Откровението, към напомнянето на тайновидци и апостоли, че Историята, всъщност, е апостасия.

7. И апостасията не закъснява. Разбирането за Благодатта като обективен битиен дар е някак естествено и неусетно изтласкано от схващането за Благодат като психическо състояние, като състояние на душата, като установка, нагласа, нещо субективно, конвенционално, едва ли не подлежащо  на договаряне. Именно в тези времена (15-16 век) в Европа се изобретява днешното понятие за „средновековие” като нещо, което противостои на настоящето - като настоящето по смисъла си е „анти-минало”, в един строго пежоративен смисъл. Тогава се променя самия характер и смисъл на понятието „настояще”. Той става инструментално-оперативен и функционален - в противоположност на средновековното понятие за Настояще като функция (проява) на Бъдещето и на Вечността.

8. Така става възможно Възраждането. Именно мислителите на Възраждането намират за възможно да обвържат триумфа на варварството с религията, а „съвремие” за тях означава да си „като древните”, т.е.  просто езичник.

За християнския свят от епохата, която ние днес наричаме Средновековие „съвременност” е нещо, което е именно не-антично. За хуманистите, обаче, от същата епоха „да бъдеш съвременен” означава да бъдеш като в Античността, да я въз-становяваш, въз-произвеждаш, въз-раждаш.

Така Възраждането, всъщност е второ, победоносно - и вече завинаги - раждане на Античността, триумфално завръщане в душите и умовете, и в целия жизнен свят на европейците на не-християнството, на бляскавата и вдъхновена, виртуозно-интелектуална и непреодолимо привлекателна Античност, в която Бог е заместен с богове, в която човек умира, а светът остава - светът, от който така благочестиво и искрено апостолите вярваха, че са излезли.

За европейския хуманизъм - от неговата поява до днес - да бъдеш съвременен означава да знаеш и почиташ имената на всички богове, а  Онзи, разпнатият, да го разглеждаш само вътре в общата весела компания. Така Ницше, досетил се за смъртта на Бога, всъщност е най-големия хуманист на всички времена.

За хуманистите Съвремието е тържество на Античносттта (забавно е, че Хитлер - който никак не върви да се слага при хуманистите - на въпроса на своя личен секретар „кой сте Вие, мой Фюрер” метафорично, но искрено е отговарял - елин) т.е. Нехристиянство. Точно затова те виждат  „Средновековието” като свят, в който господстват фанатично-видиотена религиозност, съвместена с правото на първа брачна нощ и радикално юмручно право.

Да, никак не е случайно недоглеждане отказът на днешното ръководство на Европейския съюз да се признае християнството като културно-исторически фундамент на днешната европейска интеграция. Не толкова политическата коректност (т.е. грижата да не се засегнат чувствата на европейските мюсюлмани и юдеи, а след тях и на всички вудуисти, нови друиди, сциентолози и борци за правата на животните). Не, истинската причина за отказа да се припознае християнството като културен фундамент на ЕС е разбирането за това, че Съюзът е ултрасъвременно образование (politia sui generis) и точно затова не може да има нищо общо с мрачното европейско Средновековие.

Всъщност, Европейската комисия днес, отказвайки да припознае християнството като културна основа (за велико огорчение на Папата), не прави нищо повече и нищо по-радикално, нищо по-важно от действията на Мартин Лутер: изхвърляме цялото Предание, признаваме само Писанието. Ако Христос твърди, че е умрял на кръста - да донесе смъртен акт; ако се е родил около Коледа - майка му да донесе кръщелно, за да удостовери факта; признаваме само „черно на бяло”, случаят ще бъде разгледан по надлежния ред от съответните европейски институции.

Стоунхендж (езическото капище на древна Англия) днес е също толкова сакрален, колкото и храмът на Парижската Света Богородица; Великден и Халоуин са еднакво важни, Рождество и Денят на Земята (има такъв окултистки празник) ни изпълват с еднакъв трепет…

9. Появата на „сега”  не като „този миг, осветен от Божията благодат, който ни доближава с още една крачка към Пришествието”; разбирането на „сега” не в смисловия хоризонт на апостолската вяра че „всички времена са Божии времена”, а като прост инструментално-функционален оператор; като „настояще aka съвременност” дава възможност „това настояще равно на съвременност” да бъде подпъхвано (като sub-stantio) навсякъде, quodlibet. И тогава:

 - и Платон е по-съвременен от папата,

 - и Астерикс и Обеликс са по правилo по умни от Цезаря,

 - и Кондолиса Райс има възможност да вярва, че това което е станало преди 400 години вече може да се разглежда като „не-станало”,

и - главно - Бъдещето може да се разглежда като проста мултипликация на Настоящето.

10. От блажения Августин, при който линейното време се появява като време за нравствено и рационално усъвършенстване, чак до 18-ти век като че ли не се изменя по същество нищо. Дори като че ли се възраждат някои идеи за историческа цикличност (вж. Дж.Вико, Н.Макиавели), за които може да се предполага, че имат своите най-дълбоки предисторически корени още при Платон.

Но от 18-ти век насам Тюрго и Кондорсе, Хердер и особено Кант свързват Прогреса не с усъвършенстването на нравите, а със Социалния прогрес. Прогресът на нравите прераства в Прогрес на Общественото устройство.

11. Великата Френска революция пренесе въпроса за необходимостта (и всъщност неизбежността) на Прогреса в строго практическа плоскост. На научното откритие за необратимостта на някои физически процеси (в 1811 год. се поставят основите на модерната наука термодинамика) съответства практико-приложната дейност на гилотината, а резултатите от дейността на тази машина са наистина необратими. Речите на Робеспиер са най-доброто свидетелство за това, че тържеството на Добродетелтта в душите на хората и в техния живот е невъзможно без дейността на гилотината като инструмент, който движи общественото устройство в посоката на Прогреса.

Именно тогава се появяват трите главни идеологии на Прогреса като линейно и необратимо подобрение не на общественото съзнание, а на общественото битие. Там са и корените на днешната всеобщо-споделяна увереност, че Прогресът е неизбежен като природен закон и че за неговото утвърждаване може - а понякога и трябва - да се използват ако не гилотини, то поне самолетоносачи или обеднен уран.

Появяват се и трите велики теории на Прогреса със съответните три тълкувания на  това понятие: консерватизам, либерализъм и марксизъм. А това означава, че религиозната доктрина вече не артикулира практически общи интереси.

12. Външно Прогресът изглежда като десакрализирана картина на християнството, а победният му ход изглежда като да е не нещо друго, а процес на постъпателна секуларизация на християнския свят. Обаче моделът, според който десакрализацията на християнството се представя като разкритата тайна на Прогреса е илюзорен. Прогресът изменя из основи самото християнско времесъзнание.

Истина е, че всички категории на хуманитарното съзнание представляват секуларизирани богословски категории (К. Шмид), обаче самият процес на секуларизация следва да бъде разкрит от гледна точка на своите интимни механизми в структурата на християнското времесъзнание.

13. Безусловно прав е А. Фурсов, отбелязвайки, че прогресизмът - макар и да издига бъдещето в култ - все пак не е футуристичен. Устремено в бъдещето е християнството - но то е устремено в „Бъдещето-само-по-себе-си”. 

Именно в периода, който днес е всячески очернян (”мрачна средновековна нощ”) - и който всъщност е бил период на богатия и благодатен разцвет на християнското самосъзнание - футуристичният стремеж към бъдещето се е основавал върху едно специфично и вече забравено разбиране за Бъдещето, като обещаващо Второ Пришествие, завършващо Времето изобщо. Бъдещето се е разбирало като зоната на Пришествието. Парусията отваря вратата към вечността. По този начин за християнството бъдещето е мост към вечността, към вечното единение със Създателя и само затова то е ценно - като мост.

14. Напълно различно и по същината си строго противоположно е съвременното разбиране за Прогрес. Формулата на това времесъзнание е съвсем друга: тя е налагане на настоящето върху бъдещето по смисъла и в съгласие с принципа на Архимед: 

 - няма такава безкрайност, която да не подлежи на окрайностяване,  

 - няма такава Вечност, която да не бъде овременена, 

 - Вечността не е края на Времето, а е Времето, разбрано в неговата безкрайност.

15. Днес, в епохата  на късната апостасия Прогресът не е нищо друго, освен „презентизация” (”онастояществяване”) на бъдещето. В резултат бъдещето не е нищо друго освен подобрено настояще, оптимизирано, ъпдейтвано и ъпгрейдвано „днес”. В пълно противоречие с Аристотел, който смътно, но и настоятелно намеква, че „бъдещето на миналото е подобно” - като с тази странна формула отдава дължимото на разбирането за времето като Голям цикъл - днес бъдещето се разбира като подобно на днешния ден, но неизмеримо подобрено. Смисловата мяра, отправната точка и ценностният хоризонт на така разбраното бъдеще са налични днес.

А това е вече нe св. апостол Павел, а Фауст, който желае мигът да спре - или да се повтори до безкрайност - защото е прекрасен. На мястото на очакването на бъдещето се е наместила вярата, че това което е, трябва да се повтаря - макар и подобрено - до безкрайност. Това е именно Вечността, но разбрана като безкрайност на Времето.

16. Оттам се разкрива и смисълът на т.нар. „модернизация”: презантизация на света a la West. Надеждата за света е неговото бъдеще да се изравни с настоящето на Запада или с други думи днешният ден във Вашингтон е утрешният ден (с Божията помощ) на Куала Лумпур, на Могадишу, Бужумбура и София, разбира се.

„Бъдещето изобщо” е просто бъдеще, построено по типа (или модела) на настоящето на господстващите групи в Европа и САЩ. То става просто функционално продължение на господствуващото настояще (Фурсов, 2003-4), екстраполация на волята на Господарите на настоящото над Бъдещето, днешната власт запълва цялото бъдеще време, посягайки към Вечността.

Тази структура на времесъзнанието на днешния ден няма нищо общо с увереността на обикновения християнин в това, че всяка власт не е от тука, че Властта изобщо не е тукашна, че в своята най-дълбока интимна природа и същина Истинската Власт е отвъдна и че за нея трябва да се мисли преди всичко, че всички времена са Божии времена, че историята започва със Създателя си и че завършва пак с Него.

17. Днешната господстваща идея за Прогрес има съвсем проста структура: това е Настоящето в Бъдещето; Настоящето продължено в Бъдещето и слято с него до неразличимост; потенциалната безкрайност на повторението, естествено продължаваща в актуалната безкрайност на Времето като Вечност.

18. Но в това си качество и в този свой смисъл Прогресът е равносилен на унищожаване на Бъдещето в неговото основно качество да е навечерие на Вечността и преход към нея. Бъдещето по този начин се превръща в „Бъдеще, равно на Настояще”, екстензивна, сляпа безкрайност, милионократно тиражирано „сега” - непреодолимо като природен закон и безпощадно като Съдба.

19. Затова Прогресът е диверсия срещу Вечността. Този Прогрес разрушава моста към Вечността:

- и затова са прави изследователите (напр. Бражникова), отбелязващи, че гламурното съ-времие крие стремеж да се удържим на линията, разделяща временното от вечното - но без да я пресечем, и в този смисъл „Културата на гламура” е битка за правата на покойника: как да сме извънвременно хубави и sexy, как да си „forewer young”?

- и затова е прав Дугин, който вижда в пост-модерността сблъсък на взаимно-противоречиви импулси - да се удържим ли в безкрайността на Настоящето или да се върнем (по Големия кръг) към Традицията?

20. На практика тържеството на Прогреса представлява унищожаване на великата християнска мечта за спасение и не за „вечен живот”, а за живот във Вечността, което разбира се, е нещо съвсем друго.

Така на мястото на посланието „Няма смърт, а има само вечен живот” се подпъхва пошлата хитрееща технологична сметчица - има смърт, но първо ще се правим, че я няма, а после ще я измамим с криогенна техника или с модни уловки, с погребална козметика.

Прогресивните покойници влизат в крематориума усмихнати - в изпълнение на основния завет на прогресивните времена: keep smiling.

21. На цялото това неоезическо бесовство противостои спокойната християнската убеденост, че има живот чрез и след смъртта, противостои християнското тържествено великденско питане: Де е смърт, жилото ти?

Именно затова в Християнството няма прогрес, а в Прогреса няма християнство.
На християнската формула „Смертию смерть поправ” Прогресът противопоставя „Жизнию жизнь поправ”; и под християнското разбиране за смъртта като път към вечния живот, към вечно обитаване на Смисъла, Прогресът подпъхва унилата битова премъдрост, че животът не е нищо друго освен път към смъртта.
Характерна е конструкцията на Хайдегер - Zum Тodt Sein.

22. Всъщност, Прогресът утвърждава:

- вечност вътре във времето,

- вечност на настоящето в бъдещето,

- подмяна на Вечност с Време, на Смисъл със Значение

- подмяна на разбиране със знание.

- общество на „знанието” на мястото на разбираща общност,

- параноя вместо метаноя…

Затова той е прощаване с Вечността и начало на прехождането от Бъдещето-като-Бъдеще към Настоящето-като-Бъдеще, и оттам към Миналото-като-Настояще.

23. Така Модерносттта (и съответно модернизацията) е идеология не на Бъдещето, а на Настоящето (и то чуждото) в Бъдещето.

24. Не бива да се бъркат футуристичното време с линейното време. Всяка футуристичност е линейност, но обратното не е вярно, футуристичното време (а такова е времето на християнството) е време „От – До”, т.е. линейно, и с активна насоченост към бъдещето, разбирано, обаче, есхатологично, а не хилиастично. По този начин насочеността на времето, с други. думи неговата съдържателност, зависи от съответния „Голям взрив”.

Този „голям взрив” за християнската епоха е раждането на Христос, а настоящето е било просто (и футуристично) очакване на Бъдещето като Идване, Пришествие.

Двете Пришествия - състоялото се и очакваното - се затварят като скоби, гарантирайки както смисъла на времето, така и неговата крайност.

Така Времето (апостолическото и есхатологичното, включително и това на пророк Исайя) за християните е било просто продължителност от едно до друго Пришествие; затаен дъх от Христа до Христа - а той като терминатор на Времето се отправя към Вечността, отнасяйки със себе си и тези, които са били с Него.

25. Ето, тук е главната противоположност: Бъдещето като край на Времето (и това е ясна есхатологична идея) срещу Бъдещето като безкрайно Време (хилиазъм).

26. Бъдещето като начало на Вечносттта, като нейно подножие или навечерие не носи никакви положителни съдържателни характеристики, то носи само положителни функционални характеристики – Бъдещето се желае, защото се разбира като близост до Вечността. Затова християните казват, че небето е близо, когато говорят за Бъдещето.

В Прогресът, обаче, Бъдещето е самоценно – не защото сочи съм вечността, а защото представлява оптимизирано настояще, състояние, при което днешните блага са мултиплицирани и съответно гарантирано защитени. 

27. В 19 и 20 век всичко това получи философско осмисляне:

- при Хегел Прогресът структурира Битието, като, естествено, това е възможно само ако и доколкото Духът е попаднал във Времето, резултатът е Прогресът на идейните форми

- при Маркс същият Прогрес намира своята истинска субектност, като за него, естествено, това са не идейните, а материалните форми. Тук, разбира се, изходната предпоставка по смисъл е същата като при Хегел, само че е изразена с друга терминология

- „движението не може да не е развитие”, цикличността е осъдена на разкъсване.

- и за двамата Прогресът структурира не просто Историята, а Битието.

За Маркс това е учението за „обществено-икономическите формации”, (като е крайно време да се изправи терминологията - истинският марксов израз е „икономически формации на обществото”). При либералите Историята е движение по класическата тройна схема: от дивачество, през варварство - към цивилизация, или съответно: от племенно битие  през традиционна общинност към обществена Съвременност.

28. Чрез тези две еднотипни периодизации на историята чрез Прогреса се оформиха и двата глобални проекта на съвремието. На либералния проект за края на Историята (на американския хегелианец Фукуяма) съответстваше съветско-комунистическия проект за края на Историята като потребителски скок от епохата на ограниченото потребление към царството на свободата като потребление без  ограничение. При цялата привидна противоположност общото между двата проекта е напълно реално - и двата проекта са прогресистки, и двата подвеждат себе си отвъд границата на собствения си смисъл.

На мястото на рухналите прогресистки проекти се появи актуалният свят - свят на свобода без равенство и братство; свят в който не свободата е сила, а силата е свободна, а Прогресът от универсален и инклузивен се реализира като ексклузивен и селективен,  Прогрес, но не за всички, а само за някои, само за избрани.

Сред руините на срутените прогресистки проекти издига ръст едно ново и самодоволно езичество. Днес става отново актуален старият конфликт на Апостол Павел с неговите съвременници: конфликт с юдеите относно чудесата, с елините относно мъдростта, практически конфликт с всички относно Универсалността.

Днес този конфликт - привидно архаичен - е ужасяващо реален. Това е конфликтът между Универсалността на Спасението - и всички форми на богоизбраност: юдейски, протестантски, научни, генетични, а също и от Съдбата.

Така си противостоят безблагодатната всевременност (семпитералност) на Прогреса и вярата в Благодатта на всички Божии времена.

29. Всъщност, днешният конфликт между Прогреса и неговите противници е конфликт на кръстопът, кръстопътен конфликт.

Сблъскват се Бъдещето като Настояще и Бъдещето като Бъдеще; оказва се, че са несъвместими идеите за края на Историята вътре в самата нея и за края на Историята като нейно прехождане в нещо друго, в Ново небе и в Нова земя.
Стремежът към тях със сигурност ще надживее всеки Прогрес.

 

Използвана литература

Шпенглер О. Залезът на Запада т.1; Лик, София 1995г.

Павловский Гл., Гефтер, власть и слепые люди; "Русский журнал", 15.02.2001

Гефтер М., „Мир миров: российский зачин” в „Иное. Хрестоматия нового российского самосознания”, 1995 г.

Тойнби А. Изследване на историята т.1; Зах.Стоянов, София 2001г.

Цымбурский В., Недоверие к миропорядку и скука мировой революции
http://www.archipelag.ru/authors/cimbursky/?library=2410

Фурсов А. 2008  Мир, который мы покидаем, мир, в который мы вступаем, и мир между ними (De futuro, или История будущего. – М.: Политический класс; АИРО-XXI, 2008. – С. 255-304.)

http://www.intelros.ru/intelros/reiting/reyting_09/5418-mir-kotoryj-my-pokidaem-mir-v-kotoryj-my-vstupaem-i-mir-mezhdu-nimi.html

Фурсов А. 2003–2004. Операция «Прогресс» // «Космополис», № 4(6). 

Неклесса Ал.”Цивилизация смерти”
http://viperson.ru/wind.php?ID=450149

Fekete J., Introductory Notes for a Postmodern Value Agenda, in “Life After Postmodernism (Essays on Value and Culture)” ed. Fekete J., CTHEORY BOOKS & NWP, Montreal, 2001