16 август 2018г.

Ден за защита на озоновия слой. Ден на Елвис Пресли. Никола Петков е осъден на смърт

OMDA  |  Wonderland Bulgaria

Етнически измерения на социалната интеграция

Автори

проф.дсн Валентина Златанова - съставител

Заглавие Етнически измерения на социалната интеграция
Издател Омда, по проект FFNNIPO_12_00757 на ФНИ при МОН
Дата 18-06-2013
Език български
Раздел наука, социология
Формат

електронно издание, ePub, FB2

ISBN ISBN 978-954-9719-28-4 epub
ISBN 978-954-9719-29-1 EB2

Свалете във формат fb2.zip

Свалете във формат epub

 

Анотация

"През последните години има забележително, неочаквано и непредвидено възраждане и активизиране на религиозния фундаментализъм. Това е в очевидно противоречие на главния постулат на модернизационната теория, според който, модернизацията измества специфичните връзки между родство и етнос с универсалните принципи на културна толерантност и безпристрастните правила на закона, базирани на принципите на общото гражданство."

"В книгата са представени рефлексии върху развитието на изследванията в областта на етническите отношения в търсенето на идейни и познавателни предпоставки за разгръщането на тази проблематика. Дискутират се теми и се дават интерпретации на различни въпроси в тази изследователска област. Поднесеното текстово многообразие обхваща важни проблемни пространства и, надяваме се, ще заинтригува различни кръгове читатели."

Проф.д.с.н. Валентина Златанова, съставител
Юни 2013 г.

* * *

Книгата е издадена с финансовата подкрепа на Фонд "Научни изследвания" при МОН по проект FFNNIPO_12_00757.

 

 

* * *

 

ЕТНИЧЕСКИ ИЗМЕРЕНИЯ НА СОЦИАЛНАТА ИНТЕГРАЦИЯ

 

 

СЪДЪРЖАНИЕ

 

 

 

 

  

     През последните години има забележително, неочаквано и непредвидено възраждане и активизиране на религиозния фундаментализъм. Това е в очевидно противоречие на главния постулат на модернизационната теория, според който, модернизацията измества специфичните връзки между родство и етнос с универсалните принципи на културна толерантност и безпристрастните правила на закона, базирани на принципите на общото гражданство. Всички основатели на модерната социологическа мисъл са вярвали, че израстването на модерните институции прогресивно ще доведе до отслабване на религията и етничността като централни обществени институции.
Теоретиците на модернизацията не отчитали, че тенденцията от традиционализъм към модернизъм, от приписване до достигане, или от партикуларизъм към универсализъм, ще бъде повсеместна или дори еднообразна сред институционалното здание на нарастващо диференциращите се общества. Но те виждали такава тенденция повече или по-малко неизбежна и дори желателна.
Една причина, която изглежда убедителна в полза на мултикултурализма е, че той обещава да стимулира растежа в едно включващо общество и обединено гражданство със споделени ценности. При това обещава висока степен на социално включване, нещо немислимо в предмодерните времена, когато цели класи от населението са били ефективно изключени от управлението на държавата.
Много години теорията за модернизацията беше доминираща Тя отвори пътя към постмодернизма, който обратно беше превзет от глобализационната теория и с това се върна към темите, поставени от по-ранната модернизационна теория. Каквито и да са разбиранията по тези общо теоретични въпроси, факт е, че ние сме свидетели на разпадане на предишните включващи, но етнически различни държави в етнически по-хомогенни нации, крах на социалната солидарност в резултат от етнически конфликти и недопустим процес, наричан етническо прочистване. В крайна сметка днес има възраждане на религиозния фундаментализъм и в най-индустриализираните държави, нарастващо изключване на маргинализирани групи поне от една основна социална институция, пазара на платения труд. Индекса на безработица в индустриализираните държави достигна неприемливо високи равнища, особено сред младите. Заплахата и реалността от конфликти между общностите днес е широко разпространен. Факт е, че всички толеми въоръжени конфликти в света са в основата си етнически конфликти.
Коренните причини на това възраждане на етническите и религиозни връзки излиза над социалните, политическите и исторически контексти. В някои региони то отразява прояви на националистически сантименти, последвали деколониализацията и движението за политическа автономия. В индустриалния Запад, следвайки Фройд то се разглежда като „връщане към репресивните” елементи на То-то, причинени от безмилостния поход на цивилизацията. Това религиозно възраждане може би е по-скоро необходима, отколкото неочаквана характеристика на късната модерност, просто защото религиозния фундаментализъм предлага решение на екзистенциалната дилема, произтичаща от радикалното съмнение по отношение на модерното общество, нрави, етос. В държави с висока имиграция правителствата насърчават религиозните различия посредством мултикултурни политики в подкрепа на етническото различие, отчасти и заради потенциални електорални предимства, които етническите лобита носят на партиите, които прокламират етнически най-ревностно.
В същото време обаче етническите различия може да се представят като заплаха за националното единство. Разпространяването на расистки внушения или твърдения, че определени етнически групи са облагодетелствани несправедливо, са насочени към преразглеждане на политиката на държавата към тези групи. За целта се използват спекулации относно заплахата от асимилирането от страна на малцинствата, широко се коментира техният неприемлив начин на живот, култура и религия, невъзможността и нежеланието им да се интегрират и т.н. Счита се, че истински мулттикултурната държава никога не може да бъде силна или обединена. Виждането, че мултикултурализмът е проблематичен, не се ограничава само до една етническа група, както и до една единствена страна.
Проблемът с мултикултурализма би бил поставен погрешно, ако се разглежда като такъв, в който културата на мнозинството се конфронтира с културите на малцинствата. Винаги има гражданска култура, която предписва границите, условията по които различните групи ще си влияят взаимно и ще си взаимодействат. Възможно е обществото да приеме гражданска култура, базирана на идеята за равенство и да изисква всички групи да се придържат към нея, както и емоционално и морално да са привързани към ценностите и общата култура на страната. Така те ще допринесат за устойчивостта на гражданската култура и идентичност, без да бъдат асимилирани от националната култура и идентичност.
Културното многообразие често се разглежда като заплаха за гражданската култура, както и се твърди че „мултикултурализма се е провалил”. Но не е ясно дали държавите се провалят заради това, че са мултикултурни или защото са бедни. Още по-правдоподобно обяснение за този провал е неуспеха им да произведат качествени политически елити. Веднъж влезли във властта, тези елити продължават да се възпроизвеждат, но нямат консенсус по важните национални цели и задачи. И единственото, което търсят е етническо предимство.
Етническите отношения са обект на много изследвания и има огромна литература по този въпрос. Едни автори отразяват аспекти на етническите различия и препятствия в сферата на труда и брачните взаимоотношения. Други засягат гражданската култура, гражданството и националната идентичност. Има и емпирични изследвания върху това как се изграждат тези идентичности, фокусирани върху класовата идентичност, както и такива изследвания които развиват по-широкото разбиране на идентичността в термините на типологията на Дюркем, дефинирайки вътрешни и външни групи, свързани с позитивни и негативни чувства.
Сред интересните изводи на съвременните изследвания на междуетническите отношения у нас е, че икономическия статус е слаб източник на персонална идентичност по отношение на това да бъдеш „Българин”. Освен това изглежда, че българите със силна привързаност към символните граници на националната общност по-малко подкрепят мултикултурализма, в сравнение с останалите етнически групи. Скалата на нагласите се занимава с аспекти за това какво означава да си „истински българин”, търси отношение към националния сантимент и ксенофобията. Изводите са, че да се „чувстваш българин” за мнозинството от респондентите е много важно за да бъдеш „истински гражданин.” Има се предвид и отношението към институциите – законите, т.е. дали се уважават институциите.
Съотношението етническа-национална идентичност отразява нагласите и по отношение на останалите индикатори – виждания за аспекти на живота в страната, национализма или шовинизма, нагласи към различните етнически групи, съседи с различен произход, брачни партнъори, предпочитания и предразсъдъци (ксенофобия).
Социално-структурните основи на националната идентичност варират в различни субгрупи – стари-млади, град-село, по образованост, вярващи - невярващи; догматици, либерали, националисти. Както и по отношение на различни актуални обществени теми, свързани с нарастването на престъпността, икономическата криза, (не)участието на пазара на труда, отношение към политиката на интеграция и др.
Обект на изследвания е и отношението към основните социални институции, законите и равенството пред закона, свободите, религията и други форми на толерантност, равенството на възможностите,(бедността, безработицата). Както и етническата карта в политиката, темата за толерантността в медиите и в училищата.
В книгата са представени рефлексии върху развитието на изследванията в областта на етническите отношения в търсенето на идейни и познавателни предпоставки за разгръщането на тази проблематика. Дискутират се теми и се дават интерпретации на различни въпроси в тази изследователска област. Поднесеното текстово многообразие обхваща важни проблемни пространства и, надяваме се, ще заинтригува различни кръгове читатели.
Проф.д.с.н. Валентина Златанова, съставител
Юни 2013 г.

 

   

 

   

        Можем да характеризираме политическата мисъл през 20 век най-общо като доминирана от два очевидно противоположни концептуални подхода: политически реализъм и либерализъм. Политическият реализъм се фокусира върху конкуренцията за власт като концептуализира глобавната политическа среда в термите на нулевата сума. Либералният подход към глобалната политика подчертава по-силно моралния елемент и анализира упражняването на държавността в термините на връзката ѝ с ценности като индивидуална свобода, демокрация, принципите на справедливостта и равенството.
    Ключова идея е връзката между структурните условия на социалния живот, които приемаме, че са политически, и космополитските възможности. Имаме предвид, че принадлежността не е ограничена до „субективното състояние на духа”, но също така е ключова характеристика на социалната организация. Calhoun (2003a: 532) критикува космополитните либерали за неуспеха им да „припознаят условията на собствения им дискурс, представяйки ги като като свобода от социална принадлежност, вместо специален вид принадлежност, поглед от където и да е, вместо от определени социални пространства”, към онова, към което принадлежим.
    Като дискутираме диалектиката между частно и универсално, локално и глобално, ще разгледаме това, което вярваме е ключовата роля на националната държава в развитието и артикулирането на космополитския проект. Въпросът за модерната държава е от централно значение. Твърдим, че държавата, с риск да бъдем заподозряни като апологети на анти-космополитизма, би могла да се впише ефективно в космополитския проект и да стимулира изграждането на нови форми на солидарност. Тази идея за космополитското гражданство е осъществима, защото е основана на „творчески реализъм”: той е творчески, обратно на утопичен, защото отива зад съществуващия социален ред и е реалистичен заради акцента върху социалните институции, по-специално ролята на държавата.-
    Но „днес обществата стават все по-сложни: те са направени от кръгове от нарастващо различие и разнородни многобройни представителства, и това е нещо, което трябва да се има предвид. Защото ако изпълнява своята функция, държавата също трябва да се разширява и развива в същата степен.” (Durkheim 1992: 65–6). Може да се види и как наличието на изградени механизми на взаимодействие между държавата и гражданите, влияе върху способността ѝ да разпространява усещане за политическа култура на участие, подсигурена от закони и работеща система на представителни демократични управления (Habermas 2006: 24).
    Докато националното общество призовава гражданите, напомняйки им за техните общи черти базирани на традиция, памет, етничност, език, религия или кръв (с акцент към „горещите” емоции), мултикултурният модел разчита на по-абстрактни елементи на идентификация. Освен това „гражданите е необходимо да бъдат мотивирани от солидарност, а не просто включени със закон” (Calhoun 2002: 153). Създаването на конкретни социални отношения на взаимодействие и на съвместни действия на институции и практически действия стимулира процеса на интеграция. В същото време на практика често се наблюдава подозрителност към етничността, малцинствените групи и култури. А Хабермас твърди, че „силата на демократичната конституционна държава е именно в нейната способност да премахне пробойните при социалната интеграция чрез участие на (всички) граждани”
    Типът солидарност произхожда от политическия процес на участие и има два източници:
    Единият тип има хоризонтални връзки, свързани с локалните (етнически) и национални общности – този източник традиционно продуцира силни връзки на солидарност. Той се допълва чрез механизми за вертикална интеграция, което позволява на общностите да достигнат до регионални и глобални сфери, регулирани с правни норми и традиционно рационални споделени принципи. Такъв подход към солидарността избягва разграничение от типа слаба/силна солидарност. Без да отрича силата на солидарността, която традиционно се коментира, той поставя акцент върху интегративните механизми за солидарност и така допълва картината.
    Гражданството е именно онази „изцяло нова, абстрактна и правна форма на социална солидарност” (Habermas (2006: 100) В същото време не трябва да се забравя, че силната вътрешна солидарност може да води и до ненавист, омраза към другите, резултираща в ксенофобия или още по-лошо в екстремни прояви: Спектърът се простира от чувства на принадлежност (в които различията на другия са елиминирани) през толерантност до нетърпимост и насилие.
   

 

Национализъм и гражданство
 
    Понятието нация-държава ни казва, че култура (нация) и политика (държава) са едно и също и подценява въпроса доколко има съответствие между тях. В същото време по-малко от 10% от държавите в света могат да бъдат описани така. Това е защото тези термини не се припокриват. Интерес представлява например:
    Как хората се идентифицират като членове на нацията, как тяхната културна идентичност е в релация с държавата, която ги счита за свои граждани?
    Как може да се опише национализма в културни термини?
    Либералната социална наука през 20 в. разглежда гражданската идентичност като добра, а националната – като лоша. На Запад хората се свързват с държавата по-скоро като социално-политически актьори, отколкото като индивиди с културно-етнически статус. На изток – обратно дефинират хората като етнос или граждани срещу нация.
    Така на Запад национализма е държавно ръководена идеология, движена от съображения за индивидуална свобода и рационален космополитизъм. На изток – примитивна и древна бездна и своеобразие на традиции в контраст със Западния национализъм и универсалните стандарти. Факт е, че на национализма се гледа с известно подозрение. Дали национализмът е отговорен за етническо разделение и води ли неизбежно до етническо прочистване?
    Противопоставянето на двете понятия „нация” и „етнос” поставя проблем, който не е социологически. Той идва от предпоставката, че такъв конфликт е неизбежен резултат от „социални и етнически различия”, т.е. различията непременно водят до конфликт. Според Ернест Гелнер национализмът неизбежно е конфликтен , а модерните общества са в основата си националистични, независимо дали го признават или не (Gelner 1983). Защото изискват ежедневно и активно действия в израз на своята националност, не обезателно експлицитно, а под формата на „ежедневен плебисцит”. Модерните общества изискват висока степен на икономическа и културна интеграция, и не толерират неравенства от културно естество.
    Космополистката либерална перспектива твърди, че връзката национализъм – гражданство е несъвместима, че етническото (специалното) и универсалното (гражданството) са в конфликт помежду си. Гелнер обаче показва, че в модерните общества национализма и гражданството стават едно, едното изисква другото.
    Това, което и двете перспективи пропускат е, че националността и гражданството нито са необходими за приравняването им, нито са противоположни. Става ясно, че те са в комплекс, във взаимозависимост, във връзка едно с друго. Такава връзка, че през 21 в. напрежението между тях стават по-очевидно. Национализмът и гражданството в действителност принадлежат към различни сфери на значение и дейност. Подобно твърдение по своята същност е културна концепция, която свързва хората на базата на споделена идентичност като „въображаема общност” докато гражданството е политическа концепция, произтичаща от връзката на хората с държавата – тези два вида връзки не могат да бъдат приравнени. Връзката между националност и гражданство се развива, развиват се и измеренията им, поставя се въпроса за равенството на легално-политическото гражданство (де юре) и де факто неравенството на социалните групи
 

 

Мултикултурализъм и социална интеграция
  
    Макар и понякога със сътресения, светът бавно отстъпва на мултикултуралното глобално общество. В този процес се наблюдават две тенденции:
    От една страна хората създават (транснационални) мрежи и са под влияние на различни културни източници. От друга страна, понякога паралелно в този процес хората се връщат към тяхната „собствена” култура и утвърждават тяхната „собствена” етничност. Т.е. тенденцията на глобализация върви успоредно с локализацията. Под влияние на миграцията се извършва по-скоро трансформация на култура, отколкото загуба на „собствена” култура, традиции и идентичност или стриктно приемане на „друга” идентичност.
    Първата перспектива е за еднообразие, смазващо, отричащо и елиминиращо различията по пътя на нарастващата културна стандартизация и уеднаквяване, разбирана като културен империализъм.
    Втората перспектива на мултикултурализма осветява аспектът, игнориран от тезиса за хомогенизацията, като акцентира върху различията. В рамките на тази перспектива са възможни, както хармония, така и конфликт. Поддържници на двата варианта акцентират върху социо-културните и/или етнически различия между различните групи заради тяхната трайна и неизменна природа, включваща или артикулираща проблеми, които биха възникнали, ако тези различия биват отричани или потискани, като се различават само в оценката и интерпретацията на тези различия.
    В „хармоничния вариант” различието е реакция на „разочарованието от света”, форма на алиенация. Акцентира се върху обстоятелството на съществуването на различия и идентичност, които не просто са толерирани, а признати като трайни и стойностни, и активно защитавани и популяризирани с правото и публичните политики.
    В „конфликтния” вариант, различията са разглеждани като генериращи съперничество, стремеж към доминация и конфликт. Което води до компроментиране на социалната интеграция в обществото и има обратен ефект, вреди за общата национална ориентация вследствие на намаляващия общ принос на всеки един към държавата или нейната култура.
    В този аспект мултикултурализмът може да бъде извинение за маргинализация, изключване и потискане. Много често може да бъде повод за насилствен конфликт и дори кампания за геноцид и гражданска война. През последното десетилетие повечето конфликти по света са вътрешни по природа, свързани с етнически, културни и религиозни различия. Хора с различна история имат проблеми да се разберат помежду си. Различията могат да възродят сили, които да искат принудителна интеграция или да пречат за нея. Факт е, че хората по-трудно общуват с хора и групи, различни от тях. Това отваря врати за расизма, национализма, религиозния и етнически фундаментализъм и е свързано с философията на апартейда, както и с етническото прочистване. Води до съпротиви, уязвимост и натиск, противоречия, или непрекъсната борба за жизнени и трудови условия.
    Въпреки че мултикултурализмът е основан на идеология, която поддържа, че различието се толерира, цени и приема в общество,основано на всеобщи принципи на ценностите на либералната демограция – гражданската общност и равенството на всички хора в държавата, както и индивидуалните права, той на практика ефективно подхранва доминирането на една етническа група. Търси се опитомяване, култивиране, рамкиране на различията и „впрягането” им в ярема на доминантния социокултурен ред.
    Възниква следния въпрос: Дали мултикултурализмът със своите институционализирани граници води до категоризация, поляризация или изолация на хората с мобилизация по линия на етническото?
    Това е предмет на дискусия на социално, етниническо, културно и политическо равнища. Всички тези нива се събират в концепцията за „етническата” и „гражданската” идентичност. Връзката между мултикултурализма и социалната интеграция заема важно място в дневния ред на администратори и изследователи.
    В условията на глобализация религиозни или етно-културни специфики и тенденции, първоначално свързани със специфичен регион, етнос или период, се разпространяват в други части на света. Развитието на глобализацията накара много хора да се обърнат към своята собствена етническа идентичност. Да търсят традиции и история, които използват, за да изтъкнат и стимулират индивидуални и групови интереси. С други думи, с глобализацията се създадоха благоприятни условия за всички видове партикуларизация, локализация и дори фрагментация.
    Има възраждане на национализма, регионализма и етничността и засилваща се културна хетерогенност. Тясно свързан с този парадокс е несигурния и опасен баланс между „глобални потоци” и „културна (етническа) затвореност” "Има много емпирични доказателства в подкрепа на факта, че хорското усещане за включеност в отворени глобални потоци изглежда отключва търсене за фиксирана ориентация и дейностни рамки, както и определени опити за заявяване и утвърждаване на стари и конструиране на нови рамки" (Geschiere and Meyer 1998: 602). Налице е установяване на икономически, социални, организационни, етнически, религиозни, политически и лични взаимоотношения които надхвърлят географски, културни, етнически и политически граници. Тази ситуация позволява нови форми на културен и етнически транснационален опит и съществуване, или с други думи "long distance nationalism" (Anderson 1992).
    В концепцията на мултикултурализма и социалната интеграция гражданската идентичност е основен мощен инструмент за социална защита на правата на етническите малцинства (политически, религиозни, социални). Идеал на демократичното общество е всяка група и индивид да бъдат третирани еднакво като граждани. И едновременно с това, и това е втория идеал - всеки да има правото да бъде различен и уникален. В този смисъл има автори, които отбелязват каква е ролята на идентичността (културна, етническа, религиозна) за качеството на живот (Kymlicka, 1995). Културата на мнозинството е стандарт, който останалите малцинства трябва да приемат за постигане на пълни равни права. По такъв начин се дава малко пространство за различие и разпознаване, но това различие е предпоставка за невъзможност за задоволяване на определени потребности и в този смисъл за ограничаване на определени права. В двата резултата могат да доведат до провал на социалната интеграция и вместо социална интеграция да се генерират условия, които я препятстват.
 
 
 
Етничност и модерно общество
 
В много страни, институции и локален контекст културните, религиозните и етническите различия имат все по-голямо значение. Дискутират се различни модели и се предлагат различни начини за справяне с тях (Joppke 2004). Мултикултурният модел е критикуван не само в страни като Франция с републиканска идеология, която фокусира върху индивидите като граждани на държавата, но и в страни, като Канада и Австралия, които официално възприемат, поддържат мултикултурализма. Привеждат се доводи, че мултикултурализмът излага на заплаха социалното единство и кохезия, че противоречи на идеята за равенство и идеалът на меритокрацията и т.н. Вместо това, обратно на мултикултуралните идеи, които пропагандират ценността на различието като основен принцип, има аргументи за асимилация, съгласно което етническите малцинствени групи трябва да се откажат от своята култура и етнос. Освен това има нагласи в подкрепа на сегрегация, защото е допуснато различните етноси да бъдат неравностойни, с което тяхното съвместно съществуване по същество става проблематично (Wieviorka 1995).
В последните десетилетия политолози, философи и социолози показват нарастващо внимание към тези и други въпроси около тези идеи и модели за справяне с културното многообразие и етническите отношения (Barry 2001; Brubaker 2004; Kymlicka 1995; Parekh 2000). На преден план са поставени философски, идеологически и прагматични аргументи в защита или провокиране на теориите политиките, свързани с различието. Удивително е обаче относително слабото познаване и разбиране на общественото мнение по отношение на моделите за справяне с различията. Това е важен въпрос, защото има необходимост от по-добро разбиране на нагласите на хората по отношение на различни социални практики и политики, които да подобряват отношенията между мнозинството и малцинствените групи.
Много модели на развитието и формирането на етническата идентичност (Phinney 1989), макар и да се различават, предлагат общ модел, в който индивидите извървяват един път от неясно виждане за своята етничност до позитивно и уверено чувство за нея. В тези модели индивидите получават позитивно чувство за това да бъдат членове на своята етническа група, и заедно с това да бъдат позитивни в чувствата си по отношение на останалите групи в обществото. Предлагани и изследвани са различни идеологии и модели за управляване на културното различие в обществото. Например Bourhis, Moïse, Perreault, and Senécal (1997) идентифицират четири типа държавна идеология които разглеждат интеграционните политики по отношение на етническите малцинства в различните страни. Разглеждат ги в континиум от плурализъм до етническо с гражданска и асимилационна идеология между тях.
Някои теории подчертават ролята на груповите интереси в динамиката на междуетническите отношения. Например теорията за социалната доминация предлага хипотези за идеологическата асиметрия. Според тази хипотеза мултикултурализмът като идеология подкрепя в по-голяма степен малцинствата или групите с нисък статус, отколкото мнозинството или високо статусните групи. Счита се, че подобни идеологии подкрепят интересите на ниско статусните групи и са предизвикателство, заплаха за високостатусните. Това дава по-големи възможности на малцинствата за поддържане на тяхната собствена култура и получаване на по-висок социален статус в обществото. Но от друга страна мнозинството може да гледа на етническите малцинства и тяхното желание да поддържат своя собствена култура като заплаха за собствената му групова идентичност и статусова позиция.
В тази връзка може да се очаква мнозинството да подкрепя по-силно идеологии и политики, които засилват йерархията, например като асимилационните идеи, в които мнозинствената групова култура доминира и от малцинствата се очаква за изоставят своята етническа идентичност. По този начин се очаква малцинствата да поддържат по-силно мултикултурния модел, отколкото мнозинството, като асимилационния модел би бил подкрепян по-силно от последните, отколкото от малцинствата.
Приведените по-горе модели на междуетническите отношения (Barry 2001; Kymlicka 1995; Parekh 2000) показват, че има три основни аргументи в основата на дебатите по тези модели: ценността на културната идентичност и етническите групови идентичности като цяло, социалното равенство и равните възможности и социалната кохезия и единството на държавата. Ние също изследвахме тези три централни аргументи при измерването на социалните дистанции между етническите групи.2
Първо, има важни емпирични доказателства, според които в ситуация на групови отношения, онези с висока идентификация със своята собствена група е по-вероятно да показва различни реакции на групово ниво в сравнение с реакциите на тези, с ниска идентификация с групата. Това по-специално е в случая, когато груповите интереси са залог и ценността на груповата идентичност е заплашена. Колкото повече членовете на малцинството се идентифицират със своята етническа група, толкова по-вероятно е да считат важно запазването на своята собствена култура и да участват като етническа група в социалния и политическия живот. Мултикултурализмът подчертава груповото разделение и легитимира поддържането на културата и утвърждаване на идентичността на етническите групи. По този начин подкрепата за мултикултурализма може да бъде разглеждана като колективна стратегия за справяне с негативната групова идентичност и за провокиране на групово базираната йерархия и доминация. Обратно колкото членовете на мнозинството се идентифицират със своята собствена група, толкова повече може да се очаква от тях да защитават своите групови интереси и статусова позиция.
Второ, въпросът за активна подкрепа на етническото разнообразие и групова идентичност не е единствения ключов въпрос в днешните дебати. Друг основен аргумент в основата на тези дебати е представата за социално равенство и равни възможности (Barry 2001). Мултикултурализмът типично е свързван с идеята за равенство и разглеждан като важна идеология и подход на политиката срещу неравенството и структурната дискриминация. Счита се, че етническите подходи не са в състояние да обезпечат възможността всички граждани да бъдат третирани по равно (Kymlicka 1995; Parekh 2000; Barry 2001). А равенството и превенцията от дискриминация са централни аргументи в подкрепа на мултикултурализма в ежедневния начин на мислене (Verkuyten 2004). Още повече, че асимилацията игнорира етническата идентичност и по този начин пренебрегва моделите на структурно неравенство (Bonilla-Silva 1996).
Трето, етническите различия често са оспорвани на базата на загрижеността за единството и стабилността на страната. Според това виждане многообразието води до нови проблеми, увеличава възможностите за конфликт и отслабва националната кохезия и единството на държавата (Barry 2001; Kymlicka 1995). Критични изследвания на „нео-расизма” в Европа показват, че етническите различия са разбирани като заплаха за кохезията и единството на обществото. Страх за единството и стабилността на страната също е общ и централен аргумент използван в ежедневния живот за противопоставяне на мултикултурализма (Verkuyten, 2004). Общо взето се счита, че различията са свързани с неравенства и са заплаха за социалната кохезия.
Различията типично се разглеждат като предлагащи повече на етническите малцинства, отколкото на мнозинството. На малцинствата то дава възможност да поддържат своя собствена култура и по-големи възможности за равенство. За мнозинството малцинствените права често се разглеждат като заплахи за доминиращата позиция и по-високия социален статус. Тази разлика в нагласата по отношение на различието може да води до проблемни последици (Zagefka & Brown, 2002). Липсата на споделени нагласи и виждания може да препятства реализацията на общество на равенството. Значението на позициите и на двете групи също е индикирано с различни взаимоотношения между груповата идентификация и подкрепата на различни модели. За малцинствата високата групова идентификация е в по-голяма степен в подкрепа на възможността за културно различие, набляга на това и може също да представлява колективна реакция на негативната групова идентичност. Обратно - колкото повече мнозинството се идентифицира със своята група, толкова повече се фокусира върху „негативните” културно-групови различия на малцинствата.
Значението на груповата позичия се подкрепя и от други изводи: В сравнение с мнозинството, малцинствата показват по-силна групова идентификация и по-позитивна нагласа по отношение на равенството и равните възможности и по-малко акцентират върху значението и важността на социалната кохезия и едниството, съгласието в държавата. Това е в съгласие с теорията за социалната идентичност, според която, в ситуации, когато груповите граници са непроницаеми и относително сигурни, малцинствата биха подчертали своята етническа идентичност като контраакт на негативната социална идентичност. Следователно фактът, че етническите малцинства имат нисък социален статус, което може да се види както в мненията на мнозинството, така и на малцинствата, може да бъде причина за тяхната по-силна идентификация с техните етнически групи.
Необходимо е да се изследват тези различни мнения и условия за да разберем сложността и различието в социалните и политически реалности.
 

 

Етническите отношения в условия на кризи
 
В кризисни ситуация лавината от нерешени проблеми във всички сфери на социалния живот – политика, икономика,съдебна система, изпълнителна власт, колективни права, потенциално подхранва етнически напрежения. Грешките и неуспехите дават нови измерения на тази потенциално опасна ситуация на крайна бедност и липса на перспектива за големи групи от населението.
Би било подвеждащо да дискутираме мирните характеристики на българския етнически модел като „етническа идилия” базирана на неизменното схващане за историческата традиция на българската толерантност. По-скоро българският модел е динамична и развиваща се структура най-вече базирана на лидерството на политическия елит, който досега прагматично прилага стратегия на етническо съгласие и мирното съвместно съществуване, като има предвид имиджа на България в международните среди. Друга важна институционална характеристика на този модел е плурализма. Турците например сега се радват на социални права, забравени в периода преди 1989 – новини на майчин език по националната телевизия, възможност за изучаване на турски в училищата. Важна опора на българския етнически модел е отношението на политическия елит, който институционализира етническите лидери на ДПС на политическата сцена независимо от конституционната забрана за основаване на етнически партии.
С формирането на демократична платформа за представителство на малцинството и възстановяването на добросъседски отношения с Турция, България е „остров на етническа стабилност” – модел за етнически мир на Балканите.
В литературата по етнически конфликти се подчертава значението на демократичните институции в мултиетническите общества в парирането на етнически кризи. Признаването на равни права на всички граждани независимо от религия и етнически произход и честно представителство на интересите на етническите малцинства е необходима предпоставка за етнически мир. Тези демократични институционални механизми помагат за ограничаване на страховете и несигурността по отношение бъдещо третиране на малцинствата и успокоява страховете сред мнозинството по отношение на потенциално етническо несъгласие.
Ключов проблем в очертаване на динамиката на етническите отношения и преодоляване на етническите конфликти е въпросът за предразсъдъците и стереотипите.
Етническите стереотипи представляват концепции или имидж, споделян от определена група по отношение на друга етническа група. Стереотипите изграждат позитивен или негативен имидж,базиран на мнение за даден етнос като общи характеристики за него. Негативните стереотипи водят до предразсъдъци (вярване и чувства на презрение, неприязън или омраза) и дискриминация. Етническа дискриминация се проявява в случаите, в които човек бива третиран по-неблагоприятно в сравнение с друг заради обстоятелството, че е представител на етническа група. Така например трайният имидж на ромите като групи, които имат криминално поведение и живеят от социални помощи, е важен аспект на ромската идентичност. Тяхната етническа идентичност е негативно оцветена и заради ниска грамотност, липса на квалификация, маргинализация и относително слаби позиции на пазара на труда. Което влияе върху качеството им на живот, трайно изгражда култура на бедността и девиантното поведение. В резултат, те са приемани негативно като недопринасящи за напредъка на обществото. В ситуацията на тежка политическа и икономическа криза, безработица, расте имиджът им на твърде тежък товар за обществото.
Веднъж създадени, подобни стереотипи носят допълнителни вреди, чрез насърчаване на предразсъдъците и дискриминацията по отношение на съответната етническа група. На тази основа определени групи са третирани по-неблагоприятно в сравнение с други.
Тази ”антипатия” е основана на устойчиви представи за групата, на която са приписвани нежелани качества. За измерване на етническите и расовите предразсъдъци най-често се използва скала за социалните дистанции, които отразяват готовността да се участва в социални контакти с различна степен на близост с членовете на различните малцинствени групи. Изследване за стереотипите и предразсъдъците по отношение на етническите малцинства в България през 2008 г.3 показва, че у нас битуват силно вкоренени стереотипи, които са причина за поддържането на значими пространствени, трудови и образователни дистанции към част от тях. През 2011 г. научен колектив от ИИОЗ при БАН4 в рамките на изследователски проект „Междуетническите отношения – между етническата и гражданската национална идентичност” проведе представително изследване на социалните дистанции. Данните от изследването показаха тенденция на спад в нивото на предразсъдъците към малцинствата в страната.5 Въпреки това има подклаждане на ксенофобски настроения на етническа основа, най-често с помощта на медиите. Внушаване на негативни представи за ромите, описвани като крадци, лъжци, измамници, мошеници, просяци, които живеят от подаяния, от социални помощи за сметка на останалите данъкоплатци; престъпници, искащи да правят „лесни пари”, хора без постоянен адрес, със съмнителен начин за получаване на доходи и др.
Много учени, които работят в полето на идеологията на расизма, теоретично и емпирично доказват, че днес расизмът е артикулиран не с биологични, а с културни термини (Hall et al. 1978) Днес расизмът се опира на аргументи, които дефинират другите като културно различни и ги отхвърлят не заради някакви действителни или въображаеми биологични фактори, а заради тяхната култура, която се схваща като „присъща”, и ги прави „по природа” различни. Вярно е, че този тип мислене не използва стереотипа по-висш-по-низш, нито термини като „раса”. Макар първото да не е експлицитно казано, не виждаме как това го изключва. Т.е. когато в някакъв вид оценка на културните характеристики другите са включени като различни в расистки контекст, като им се приписват негативни оценки. По този начин „етнокултурното различие” става „естествено, природно”. И макар понякога езикът да изглежда невинен, той може да предизвика силни чувства на неодобрение и неприязън като подкрепа за извършване на вербални и невербални действия за дискриминиране на човек или група. А използването му в определен контекст (в частност в политически контекст) може да има разрушителен емоционален ефект с нарастване на чувствата на „страх”, „омраза” и „враждебност”. Възниква въпроса: Защо често невинният речник дава преднина на такива силни антагонистични чувства в общественото мнение като описаните по-горе? И какво може да бъдат използвани такива емоционални реакции? Антагонистичните чувства са исторически формирани в полето на властовите отношения. В процеса на конструиране на идентичността могат да бъдат използвани така наречените „практики на разделянето” посредством много механизми. Онези, които са използвани от държавата и са от основен интерес в случая, могат да включват дефиниции, етикети, категоризации и модели на отношение (в т.ч. схващания и страхове) на определена част от гражданите, които ги диференцират като сегмент от останалите. Независимо дали са използвани негативни или позитивни термини, подобни процедури несъмнено представляват политически действия, при които в играта са включени властовите отношения.
За нашите цели онова, което е важно, е да идентифицираме начините, по които определени функционери в държавата упражняват властта в опити да приписват негативна етническа идентичност на определени групи. Или казано другояче, какви вербални и невербални техники са използвани за да отделят една група и да я поставят по начин, различен от този на другите граждани.
Това е важно и защото подобни действия не винаги се съпровождат или подкрепят от расистка идеология. Ако расизмът (институционален или индивидуален) е идеология, която намира отражение в конкретни действия, трябва да имаме предвид, че тя може да съществува и независимо от тях. От тази перспектива освен като вербално явление – изказвания, аргументи и твърдения, в подкрепа или оправдание на възнамерявани или невъзнамерявани дискриминационни действия срещу расова/етническа група, езикът на „омразата” допълнително пробужда негативни или враждебни представи, предизвиква общо чувство на възмущение и негодувание.
В мултиетническото общество гражданите ще трябва да се научат да се справят с културните различия по разумен, здравомислещ начин. Защото несъмнено ще трябва да общуват с други хора, които мислят и действат по различен начин. Необходимо е да се поставяме на мястото на „другите” и да имаме предвид, че няма щампа за идентичността. Различията могат да доведат до търкания във взаимните контакти; хората може да бъдат раздразнени и извадени от търпение от другите, което да резултира в нарастваща заплаха. Ще трябва да се справяме с неустановеност, изменчивост, с непознати ситуации, с ограничени средства и със собствените ни недостатъци и дефекти. Но което в крайна сметка води до равенство в духа на закона и припознаването на различни идентичности - еднакво важни условия за научаване за справяне с различията.
В обществото трябва да се култивира толерантност. Това може да стане и чрез стимулиране и организиране на публичен дебат на възгледи, дефиниции и процедури в тази връзка и в публичната сфера. Да се достигне до гражданите и да се видят различията между стандарти и системи от ценности и да се работи с тях. Последица от това може да бъде, че Другият няма да бъде отхвърлен, изключен или отстранен, а уважаван като всеки друг човек.
Хората трябва да имат възможност да участват в практиката на гражданство в съвременното общество. Това означава стимулиране на контакти между групи с различна идентичност с гарантиране и регулиране достъп до и използване на компетенции за участие, необходими в обществото. Тези компетенции не са разпределени по равно между различните сегменти на обществото- определени групи са в базисна ситуация на депривация, липса на равни възможности за развитие и имат ниско ниво на участие. Има опасност от устойчиво формиране на етническа ниска класа. По наше мнение ниското участие не е свързано с културата на тези групи. Важна характеристика на ниската класа е ограниченото социално участие и интеграция. Основната причина лесно може да бъде идентифицирана. В модерното общество участието се реализира посредством икономическото измерение. Интегриране със запазване на собствената културна идентичност е съвсем възможно, защото не етносът, културата, а икономиката е определящ фактор. Трудът е ключа към участието и интеграцията, работата е която организира целия живот на индивида и предвижда система от конкретни очаквания и цели. А образованието е ключът към трудовата заетост. Успешното участие в образованието е от решаващо значение за възходяща социална мобилност и кариера. Това е входът. Големият проблем за участието и еманципацията на етническите малцинства лежи не в тяхната култура, а в равнището на образование. Друг решаващ фактор включва дискриминация от работодатели и останалите работници. Липсата на подпомагащи социални мрежи е друга пречка за намиране на работа.
Предлагани са мерки относно публичните политики за интеграция,6 а също така има необходимост от регулярни проучвания на факторите, допринасящи за по-голяма интеграция. Мониторинг на прилаганите политики – на национално, но още по-важно – на регионално ниво е задължителен, за да се отчита регулярно ефективността на едни или други интеграционни политики. Същото се отнася и за мониторинг на медиите от гледна точка на използването на „език на омразата”.
Изследователи подчертават че в условията на кризи:
• Толерантността се замества от страх и неприязън;
• Търпимостта се подменя от агресивност и дискриминационни рефлекси и практики;
• Публичната среда ражда бруталност и крайности
• Обществото и държавата губят кохерентност; (Мирчев 2012)
През последните месеци и дни наблюдаваме ескалация на подобни нагласи и поведение.
Специално внимание следва да се обърне на факта, че българите оценяват ромите като привилегировано малцинство. Както грижи и внимание към работещите в сферата на здравните и социалните услуги, образованието (с фокус към ранното образование), охраната на обществения ред, за които се отчитат силни дискриминационни нагласи.
Като добавка към тези проблематични аспекти, ние може да влияем върху процеса на формиране на етническата идентичност в контекста на мнозинството.
Социална интеграция между различни групи може да бъде организирана по социален начин, сплотеността разчита, базира се повече на социално равенство, отколкото на етническа интеграция. Наличието на общи идеи и ценности не е функционално условие за обществото, нито за комуникацията между различни групи и индивиди. Тогава въпросът би бил не как хомогенност може да бъде достигната, а как нарастващото многообразие може да бъде обединено по начин който да поддържа достатъчно социална интеграция. От какви нови социални компотенции се нуждаят гражданите за да живеят заедно в такова „диференцирано общество” И каква роля в този процес има Държавата?
 
 
 
Библиография
 
Доклад относно публичните политики за интеграция на ромите в България и основните проблеми на социално-икономическото включване на ромската общност в рамките на проект „EU INCLUSIVE – Трансфер на данни и обмен на добри практики между Румъния, България, Испания и Италия, отнасящи се до ключването на ромското население“. София, 26.01.2012 г. Екип на Институт Отворено общество- София с ръководител Мария Методиева
Златанова, В., Стаменова, С.,Ерменов, Б. 2013. Междуетническите отношения в България – между етническата и гражданската национална идентичност”, С. ИИОЗ
Мирчев, М. 2012 Социална диференциация в годините на прехода и кризата (1990-2008, 2008-2012),С.
Пампоров, А. 2009, Социални дистанции и етнически стереотипи за малцинствата в България, Отворено общество
Anderson B. 1992. "Long-distance Nationalism: World Capitalism and the Rise of Identity Politics." The Wertheim Lecture 1992, Amsterdam.
Barry, B. 2001. Culture and equality: An egalitarian critique of multiculturalism. Cambridge, England: Polity Press.
Bonilla-Silva, E. 1996. Rethinking racism: Toward a structural interpretation. American Sociological Review, 62, 465-480.
Bourhis, R. Y., Moïse, L. C., Perreault, S., & Senécal, S. 1997. Towards an interactive acculturation model: A social psychological approach. International Journal of Psychology, 32, 369-386.
Brubaker, R. 2004. Ethnicity without groups. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Calhoun, C. 2003 “Belonging” in the Cosmopolitan Imaginary’, Ethnicities 3(4): 531–68.
Durkheim, E. 1992 Professional Ethics and Civic Morals. London: Routledge and Kegan Paul.
Gellner, E. 1983. Nations and Nationalism. Oxford: Basil Blackwell.
Geschiere, P. and B. Meyer 1998. "Globalization and Identity: Dialectics of Flows and Closures." Development and Change, 29: 601-617.
Habermas, J. 2006 Time of Transitions. Cambridge: Polity Hall, S. 1991. "The Local and the Global: Globalization and Ethnicity." In Culture, Globalization and the World-system. Contemporary Conditions for the Representation of Identity (A.D. King, ed.), pp. 19-39. London: Macmillan.
Joppke, C. 2004. The retreat of multiculturalism in the liberal state: Theory and policy. British Journal of Sociology, 55, 237-257.
Kymlicka, W. 1995. Multicultural Citizenship. Oxford: Oxford University Press.
Parekh, B. 2000. Rethinking multiculturalism: Cultural diversity and political theory. London: McMillan.
Phinney, J. S., Ferguson, D. L., & Tate, J. D. 1997. Intergroup attitudes among ethnic minority adolescents: A causal model. Child Development, 68, 955-969.
Verkuyten, M. 2004. Everyday ways of thinking about multiculturalism. Ethnicities, 4, 53-74.
Wieviorka, M. 1995. The arena of racism. London: Sage.
Zagefka, H., & Brown, R. 2002. The relationship between acculturation strategies, relative fit and intergroup relations: Immigrant-majority relations in Germany. European Journal of Social Psychology, 32, 171-188.
 

 

     Значението на термина национализъм е тясно свързано с термина нация. Нацията (лат. natio - народност, племе, народ) е основен тип общност от хора, формирала се първоначално по времето на разложението на феодализма и установяването на капиталистически обществени отношения върху основата на останали системни и икономически връзки в рамките на цялата общност, при наличието на единна територия, езиково единство, общи черти в културата и душевността, обща историческа съдба. Важен признак на нацията е националното самосъзнание, т.е. чувството на членовете н за принадлежност към нея8.
    Национализмът като термин се появява за първи път в творчеството на Йохан Готфрид Хердер в края на 1777 г. Съществуват множество теории, които разглеждат появата и развитието на национализма като феномен. Речниковото значение на термина национализъм е форма на национално съзнание или принцип на дадена политическа доктрина, която поставя националните интереси в приоритетно, определящо положение спрямо всички останали интереси в конкретното общество, като в своя краен вариант пренебрегва и потъпква, включително с агресивни и асимилационни действия и усилия, интересите на други народи9.
    Днес терминът се използва като синоним на идеология, социално или политическо движение, но също така може да се използва и в смисъла на национално самосъзнание или национално чувство, патриотизъм и асимилационна политика, а понякога се свързва с ксенофобия, расизъм, нацизъм.
    При разглеждането на национализма се разграничават няколко направления, а именно примордиализъм, модернизъм и постмодернизъм, етносимволизъм. В основни линии представителите на различните направления изразяват различни виждания по отношение на нацията като феномен. Това всъщност е дебат за произхода и причините за появата на нацията.
    Примордиалистите приемат, че нацията е естествена общност, която запазва своята идентичност, въпреки историческите метаморфози. Това, което представлява интерес за тях е търсенето на причините за възхода и падението на нациите.
    Модернистите разглеждат национализма като идеология. В центъра на по-късните теории попада изграждането на нацията като процес на интегриране на различите групи в обществото. Днес теориите представят национализма като социално и политическо движение. Общото между модернисти и постмодернисти е фактът, че те възприемат нацията като модерна, изкуствена общност.
    Както вече споменахме един от основните спорни моменти между теоретиците, представители на различните направления е свързан с определянето на нацията като социална конструкция или исторически континуитет.
    Антъни Смит разглежда тази дихотомия посредством т. нар. етносимволизъм. Според него нациите не са нито историческо продължение на дадена общност, нито се появяват с модерността. Те са модерни, но техните корени са свързани с етническите общности10. Нацията представлява трансформирана етническа общност (McCrone, 1998:16). Теорията на Ерик Хобсбом разглежда нацията като модерен, измислен и временен феномен. Той поставя акцент върху начина, по който националните движения създават нации, преоткривайки споделени традиции11.
    Създаването на нацията е свързано както с икономическа, така и с политическа модернизация. Спецификата на социалните условия се характеризира от една страна със съществуването на традиционни групи, които се противопоставят на модернизацията, а от друга с нови, които се появяват вследствие на миграционните процеси. Тази социална реалност води до появата на няколко култури, които трябва да съществуват в рамките на територията на една държава. Тази ситуация създава напрежение, което се използва от националистите, за да бъдат мобилизирани масите.
    В условията на разрастване на модерната държава естествено се наблюдава и увеличаване на администрацията. Това налага въвеждането на един официален език, който да се ползва от администрацията. Когато езикът на една група получи статут на официален, другите са в позицията на ощетените. Според Ерик Хобсбом социалните и национални потребности са неразривно свързани. Борбата за национална еманципация се превръща в борба за по-добри социални условия. Тази комбинация от социални и национални потребности стои в основата на успеха на всяко национално движение12.
    В теорията на Ърнест Гелнер културата заема централно място, а индустриализацията е основен двигател за появата на нациите и национализма като феномен. Нациите според него са продукт на индустриалните общества и се появяват при преминаването на едно общество от аграрно към индустриално13. Основни характеристики на индустриалното общество са мобилността, комуникацията и стандартизирания писмен език. Според Гелнер модерната държава е единствената категория, която е достатъчно голяма, за да поддържа необходимата система за предаване на „високата култура”.
    Национализмът се използва от групи, които са неспособни да се асимилират или са политически или икономически ощетени срещу усилията на индустриалното общество да наложи стандартизирана културата. Модернизацията в този случай води до неравностойно положение и конфликти. Когато облагодетелстваните от индустриализацията са културно различни от останалите, тогава възникват националните движения. Националните движения са успешни в мобилизирането на хората, защото този, който е облагодетелстван е културно различен, следователно той не е част от конкретната група14.
    Според Гелнер историческата мисия на национализма е да създаде нови форми на лоялност и идентификация с националната държава. Той твърди, че свързването на държавата и културата ражда национализма. Нацията за Гелнер е споделена принадлежност към конкретна висока култура. Той вярва, че национализмът открива нациите, там където те не съществуват15 . Освен това национализмът е легитимираща сила.
    В теорията на Бенедикт Андерсън „печатният капитализъм“ стои в основата на модернизацията, която обяснява появата на нациите и национализмите16 . Б. Андерсън определя нациите като “въобразени общности”. Всички общности, които са по-големи от едно село са въобразени, защото контактът лице в лице не е реален (Anderson 1991:49).
    Андерсън определя нацията като въобразена общност, основавайки се на следните аргументи: въобразена е защото членовете на нацията не познават останалите членове; въобразена и ограничена е, защото зад границите на една нация съществува друга нация; освен това е въобразена като суверен, защото концепцията е родена по време на Просвещението; въобразена е като общност, защото нацията винаги е схващана като хоризонтален колектив, без оглед на неравенствата (Anderson 1991:49)
    Развитието на три паралелни процеса водят до експанзията на печатния капитализъм. На първо място, отпадането на сакралния статут на латинския език и печатането на всекидневните езици, които се превръщат в официални езици на администрацията в централизираните държави. Печатния капитализъм създава сфера на комуникация, която се осъществява чрез различни всекидневни езици и диалекти. Споделеният език е важна предпоставка за появата на нацията, но веднъж създадени и разпространени като въобразени общности езикът не е фактор за тяхното съществуване (Anderson 1991:58).
    Теорията на Атъни Смит за етническите корени на нацията извежда на преден план донационалните корени на нацията17. Модернизацията според Антъни Смит е катализатор, а не движеща сила за появата на национализма. Нациите не са създадени, а са исторически структурирани и са толкова изкуствени колкото всеки друг културен феномен (Smith, 2009:29).
    Смит разглежда два вида домодерни цялости - етнически категории, при които липсва идеята за обособеност, отделеност и етнически общности или етнии, при които поне елитът притежава тази увереност за отделеност18. Именно етнията се превръща в нация. Основните атрибути на етнията са: колективно име, мит за общо потекло, споделена историческа памет, елемент, който да отделя културно от останалите, връзка с родна земя и чувство за солидарност (Smith, 1991:21)19.
    Антъни Смит акцентира върху решаващото значение на военната мобилизация и институционализирането на религията за създаването на държавата. Най-важната роля на военната мобилизация е да предизвика чувство за сплотеност и да създава митове и спомени за бъдещите поколения. Религията от друга страна допринася за създаването на митове за етническия произход, за запазването на паметта, създаването на герои и светци, ритуали и обичаи, митове и легенди. Митовете и символите са основни фактори за запазването на етническата идентичност20.
    Eтния, която притежава посочените атрибути е предпоставка за формирането на нация, но не всички етнии се превръщат в нации, защото етнията е свързана с определена територия, а границите на нацията са изградени върху митове и памет, която включва основополагащ мит за златен век и претенции за територии (Smith, 2009:82)
  

 

Етничност и нация
    
    Етническият и културният национализъм са едни от най-устойчивите форми на национализъм. Те се основават на идеята, че нацията е примордиална цялост, основана на хомогенни етнокултурни граници, които трябва да придобият статут на държава, за да бъде защитена автономията на нацията.
    Етническата общност според А. Смит е наименувана човешка общност с мит за общо потекло, споделена памет, културни елементи, връзка с историческа територия или родина и чувство за солидарност (Smith,1998:149). Тази общност разчита на митове, ценности, спомени, памет и символи, които да свързват настоящето и миналото. Смит определя шест критерия за формирането на етническите групи (Smith, 1991:49):
    • Етническата група трябва да има име, за да създаде колективна идентичност.
    • Хората в етническата група трябва да вярват в общото си минало.
    • Членовете на етническата група трябва да вярват в споделени митове.
    • Етническата група трябва да се чувства свързана с определена територия.
    • Етническата група трябва да споделя една и съща култура, основана на общ език, религия, традиции, обичаи, право, архитектура и институции.
    • Етническата група трябва да познава своята етническа специфика.
    Етничността според Смит винаги присъства под една или друга форма и може да бъде премахната само с геноцид или “културен геноцид” (асимилация)21 .
    Всеки опит да обясним защо и как възниква нацията, според Смит, започва от етническите връзки и идентичности, които формират културната база. Той твърди, че нацията е общност от споделени митове и памет, както е при етнията. С други думи Смит смята, че има връзка между домодерните етничности и нацията, защото модерните нации се основават на домодерни етнии22.
    Смит определя етничността като най-значителния феномен за появата на нацията. Той се основава на три аргумента в защита на това свое твърдение. Първо, нацията се основава на домодерно етническо ядро, което поставя базата за формирането на нациите. Второ, етническото единство е необходимо условие за оцеляването на нацията. Трето, нацията не би могла да оцелее без митология, културни и исторически символи.
    Национализмът за Смит представлява идеологическо движение за постигането и поддържането на автономност, единство и идентичност. Всяка етния, която иска да бъде нация, трябва да бъде политизирана.
    Гелнер на свой ред определя нацията като група, която има волята да оцелее като общност. Създаването на тази общност може да бъде резултат от доброволно желание, лоялност и солидарност или страх, задължение, заставяне. Според него етничността не е нито необходима предпоставка, нито задължителен елемент при формирането на нацията. Той смята, че нацията зависи от интелектуалния елит, който налага споделена култура чрез образователната система23.
    Гелнер определя национализма, основавайки се на „специализираността” вътре в обществото като предпоставка за появата на национализма. Той разделя човешката история на три етапа: доаграрно общество, където липсва политическо разделение; аграрно общество, където само малка част от обществото са специалисти по военна икономика, политика и религия и индустриално общество, където държавата защитава общността и съществуват фактори като мобилност, универсална образованост и индивидуализъм. Той смята, че в доаграрното и аграрното общество национализъм не може да съществува, защото обществата са малки, а етническите различия са невидими. Освен това културната хомогенност не представлява интерес, защото в този период. хората страдат от бедност Индустриализацията създава хомогенно общество, което има егалитарни очаквания и стремежи, които не са възможни преди този период24 .
    Нацията и национализма са модерни феномени, които се създават след Френската Революция. Модерните условия, които включват индустриализация, образованост, образователна система, масова комуникации, секуларизъм и капитализъм оформят нациите и национализма. Според Гелнер национализмът е нова форма на организация, основана на висока култура (Leoussi, 2001:103).
   

 

Етничност и национализъм
   
    Етничността трябва да се разбира като феноменологична форма на отношения, стремежи и възприятия (Smith, 2009:24). Етнията е етническа общност при създаването на нацията. Според Гелнер символите, митовете и паметта, ценностите, ритуалите и традициите са от най-съществено значение при анализирането на етничността, нациите и национализма. Комбинацията от тези елементи играе основна роля при изграждането на социални структури, легитимира отношенията и връзките между отделните сектори, групи и институции в обществото25.
    Тези културни елементи осигуряват символичен набор от категории, които помагат общността да бъде отделена от останалите. Освен това тези споделени ценности, памет и символи помагат да се запази приемствеността между отделните поколения.
    Етническите връзки създават основата за формирането на нациите и национализма. Тези връзки могат да съществуват под различни форми. При етническите категории населението се разделя във основа на културни маркери, обикновено това са език, традиции, обичаи, религия, освен това представителите на групата трябва да притежават споделен мит за своето потекло и „малко чувство за солидарност”26. Спецификата на етнически асоциации се състои в това, че мрежата от отношения между отделните индивиди може да доведе до създаването на институции. Етническите общности или етнията представлява по-сплотена, единна форма на етничността. В този случай вече говорим за общност, чиито елит („горна страта”) притежава чувство за солидарност, притежават споделена памет, културни маркери, мит за своето минало и потекло. Етнията е категория определена от Смит като именувана, самоопределена общност, чиито членове притежават мит за своя произход, своето потекло, споделена памет, споделена култура (един или повече елементи), връзка с територия и солидарност поне в горната страта на общността.
    Смит не отрича икономическия, социалния и политическия фактор при формирането на нациите, но разглежда ролята на етничността като основна. Саможертвата и войната дават резултати при създаването на съзнание и пораждането на изключеност, което налага споделена култура, памет и митове, а всички те заедно определят чувството за етническа общност. Смит разяснява, че не застава зад твърдението, че нациите се появяват просто въз основа етническите връзки и етническата култура. Напротив - възникват върху основата на етническия модел и около доминиращо етническо ядро, където въздействие оказват политическите актьори и институциите, които засилват процеса на формиране. Национализмът е не просто споделено съзнание, това е движение, вдъхновено от идеология и символи. Това идеологическо движение има няколко аспекта. Основната доктрина включва следните елементи27 :
    • човечеството е разделено на нации, всяка със своя история и съдба;
    • нацията е източник на политическа сила;
    • лоялността към нацията е на най-високо ниво;
    • това всеки да бъде свободен човек е приоритет на нацията;
    • нацията изисква максимум автономност и свобода на изразяване;
    • глобалният мир може да бъде изграден на основата на плурализъм на свободни нации;
    Национализмът споделя определени мотиви и теми като28:
    • Автономия- стремеж на част от членовете на общността да живеят според свои закони без външна намеса.
    • Обединение- стремеж за териториално обединение, солидарност, братство.
    • Идентичност или отличителност;
    • Автентичност- преоткриване на истинската природа и чувството на национална общност в неговите корени, история и култура.
    • Родина- чувство за принадлежност, памет и привързаност към историческа територия.
    • Достойнство- вяра в част от членовете на общността, че тя (общността) трябва да бъде удостоена с необходимия престиж, който да отговаря на вътрешната и стойност.
    • Приемственост- убеждението на част от членовете, че са свързани с далечни предци и ранни култури в родината.
    • Съдба- убеждението на част от членовете, че националната общност притежава знаменит път на развитие и прогрес, която е характерна само за нея.
    Гелнер заявява, че етничността сама по себе си не може да създаде национализъм, защото не съществува национализъм без индустриално общество и нация (Leoussi, 2001:103).
    Според Смит етническият национализъм е мобилизацията на етнически групи използвайки език, история, религия, традиции и обичаи. Преоткриването на етническото минало може да вдъхнови етническите общности да защитят културното си наследство и традиция, вдъхновени от чувство за превъзходство. Смит смята, че етническата идентичност може да предизвика национализъм, заради своята сила да убеждава хората29.
    Смит твърди, че националната идентичност включва чувство за политическа общност, история, територия, отечество, споделени ценности и традиции. Тя е многоизмерна и включва пет фундаментални атрибута: историческа територия и родина, споделен мит и памет, масова публична култура, общи законови права и задължения, обща икономика с териториална мобилност на членовете30.
    Монсерат Губернау смята, че етнонационализмът поставя в центъра една нация, която е ясно културно и езиково обособена и на базата на тази културно - езикова линия е отделена от останалите групи. Етничността предлага форма на изключваща идентификация и когато се използва като политическа категория осигурява социална солидарност31.
    Урс Алтермат твърди, че в действителност национализмът притежава псевдорелигиозни елементи, защото работи с подобни средства. Той инструментализира страховете на хората и предлага прости обяснения и решения. Етнонационализмът представлява мощно духовно и социално движение, което се обръща срещу модерната култура и плуралистичната демокрация (Алтермат, 1997:197). В модерното общество, чиято най-характерна особеност е анонимността, все повече нараства необходимостта да бъдат изтласкани на преден план етнокултурни или религиозни общности. Категории като етничност, народ и нация се превръщат в средства на политическата и социалната стратегия. А езикът, религията и етничността стават инструменти за политическа мобилизация32.
   

 

Религия и национализъм
  
    Религията и национализмът могат да бъдат разглеждани като аналогични феномени от една страна, а от друга религията може да помогне да бъдат изяснени някои детайли, свързани с национализма.
    В статията си „Религия и национализъм”33 Роджър Брубейкър твърди, че национализмът предизвиква дълбоки емоции, които по своята същност са религиозни. Национализмът включва вяра във външна сила, церемониални ритуали и т.н. Етничността, национализма и религията могат да бъдат схванати като социална организация, начин на рамкиране, канализиране и организиране на социалните отношения. Тези три категории могат да канализират и мобилизират неформални социални отношения по начин, който да генерира устойчива социална сегментация, смята Брубейкър (Brubaker, 2011:5).
    Антъни Смит определя национализма като религия, тъй като включва система от вярвания и практики, които отделят свещеното от профанното и свързва хората в една общност. Религията допринася за развитието на национализма не само чрез политическо присвояване на религиозните символи и наративи, но и по други индиректни начини. Религиозните мотиви, разкази и символи се пренасят в политическата сфера и служат за изграждането на националистически претенции (Brubaker, 2011:3).
    Факт е, че принадлежността към нация, етнос, религия осигурява сигурност, чиито основи са разклатени от разпадането на връзките в обществото. Тези различия се възприемат като даденост и са източник на солидарност. В този ред на мисли тяхното използване чрез инструментализирането на различни културни категории поражда силно социално и духовно движение, което има определени претенции. Национализмът е източник на силни емоции, които заедно с етничността и религията мобилизират социалните отношения, легитимират отношенията между общности и институции и се използват от политическия елит за постигането на цели, които могат да бъдат против демократичните принципи в дадено общество.
    

 

Библиография
 
Алтермат, У. 1997 Етнонационализмът в Европа. София: „Оксиарт”
Михайлов, Ст., Тилкиджиев, Н. 1996 Енциклопедичен речник по Социология. София: Михаил Мирчев
Anderson, B. 1991 Imagined Communities: Reflections on the origin and spread of nationalism. New York: Verso
Bakke, Elisabeth. 1999 Doomed to failure? The Czechoslovak nation project and the Slovak autonomist reaction 1918-38. Oslo: University Press
Brubaker, R. 2011 Religion and Nationalism: Four Approaches. Nations and Nationalism Vol.
Gellner and Smith. Alternatives: Turkish Journal of International Relations, Vol.1, No.1
Guibernau, M. 2004 Anthony D. Smith on nations and National identity: a critical assessment. Nations and Nationalism Vol. 10, 125–141 p.
Hobsbawm, E. 1983 The invention of tradition. New York: Cambridge University Press
Isiksal, H. 2002 Two perspectives on the relationship of ethnicity to nationalism: comparing
Kaldor, M. 2004 Nationalism and Globalization. Nations and Nationalism Vol. 10, 161–177 p.
Kaufman, E. 2004 Dominant ethnicity’ and the ‘ethnic-civic’ dichotomy in the work of A. D. Smith. Nations and Nationalism Vol. 10, 63–78 p.
Leoussi, A. Grosby, S. 2007 Nationalism and Ethnosymbolism. History, Culture and Ethnicity in the formation of nations. Edinburgh university press
Leoussi, A. 2001 Encyclopedia of Nationalism. London: Transaction Publishers
McCrone, D. 1998 The sociology of Nationalism. New York: Routledge
Smith, A. 2009 Ethno-symbolism and Nationalism: A cultural approach. New York: Routledge
Smith, A. 1998 Nationalism and Modernism. New York: Routledge
    

 

 
    Настоящото изследване представлява продължение на анализа на институционалния подход към етническите конфликти, който направих в статията „Българският етнически модел и краят на „края на историята”35. Причините, които налагат разширяването и надграждането на този текст са няколко. На първо място, водещата теза на Франсис Фукуяма36 е един от начините, по който институционалистите мислят, в методологически план, етническите конфликти. Политическата философия на Фукуяма бе отправна точка за тестване на нейните хипотези в българската политическа система и нейното осмисляне. Първата част на настоящата статия има за задача да допълни и придаде плът на това, което бе скицирано за институционалния подход към конфликтите, както и да изведе основните тези (без претенция за изчерпателност), които го характеризират. Поради "по-прагматичния" им характер, в сравнение с теоретичните спекулации на американския неоконсерватор, тезите на институционалистите, като цяло, се поддават по-лесно на операционализация и ще бъдат илюстрирани чрез примери от политическата практика. Най-напред, обаче ще изведем тяхната differentia specifica в задочна полемика с конкурентите методологически школи като примордиализма. Втората част използва евристичния потенциал на институционалната теория за анализ на политическата система в България, функционираща след 1989 г.
  

 

Институционалистите и техните опоненти: водещи тези
  
    Съвременните насилствени конфликти имат особености, които ги отличават съществено от техните предшественици. Те все по-често са базирани на културни различия; разгарят се преди всичко в границите на дадена политическа общност (Ramsbotham et al. 2011: 5), а нямат, както в миналото предимно междудържавен характер; белязани са с ожесточеност, която води до драстично увеличаване на броя на жертвите от цивилното население37. Междуетническите конфликти са по-често срещани в държавите, принадлежащи към вече несъществуващия комунистически блок38 (на територията на бившия Съветски съюз и Балканите) в сравнение със западните39 либерални демокрации, но също така при съпоставка с редица страни, в които мюсюлманите са мнозинство, както и други по-слабо развити, но добре консолидирани демокрации. Повече от всякога е наложително да се установят причините за етническите конфликти, които нерядко предрешават съдбите на цели народи. Институционалният подход към посочените проблеми е част от инструментариума на плеада от различни теории. В настоящото изследване боравя с концепции и тези, които са изведени и поддържани от водещи институционалисти (Crawford and Lipschutz 1998), без да си поставям непосилната задача да представя и подложа на критичен анализ институционалния подход към конфликтите изобщо. Отговорите, които той дава могат да бъдат разбрани най-добре в контекста на дебата с конкурентните интерпретации.
    Според примордиалистите (Geertz 1973, Grosby 1994, Van Den Berghe 1978, Vanhanen 1991) „натрупаната в продължение на векове омраза” между етносите се корени „изначално” в самата човешка същност (Grosby 1994: 168). Етноцентризмът и расизмът са форми на непотизъм, които са придобили чудовищни размери; те са склонност за облагодетелстване на кръвния родственик за сметка на другите, тъй като алтруизмът и сътрудничеството са генетично програмирани да се задействат от биологичния код на общия произход40. В момента, в който хватката на управлението бъде отслабена, хората търсят опора в националната идентичност или това което минава за такава. Ксенофобията и нетолерантността са по-присъщи на човешката природа от либералните ценности. Примордиализмът, обаче не дава задоволителен отговор на въпроса защо някои етноси успяват да съжителстват в относителен мир (българите и турците след 1989 г.; французите и германците в Елзас-Лотарингия; малайците мюсюлмани и китайците християни в Малайзия). Основният недостатък на примордиализма е в това, че той не отчита факта, че разликите в културната идентичност не водят непременно до конфликт. Водещата теза на институционалния подход гласи, че конфликтният потенциал на културната, в частност, на етническата идентичност е отключен само когато тя е политизирана, тоест когато се превърне в критерий за дискриминация и привилегии в борбата за разпределение на политически и икономически ресурси (Crawford and Lipschutz 1998: 11). Примордиалистите не отчитат ролята на държавните институции в манипулирането на конфликтите: в тяхното туширане (чрез канализиране на интересите на групите, например, с помощта на законодателни промени), легитимиране, разпалване или (целенасочено) създаване.
    Подходът на дилемата на сигурността (Butterfield 1951, Herz 1959, Jervis 1976), разработен от Йохан Херц в неговата монография Политически реализъм и политически идеализъм (1951 г.), предлага алтернативно обяснение. За разлика от примордиализма той приема значението на държавните институции. Когато те de facto са престанали да съществуват и преобладава анархия, сигурността става първостепенен приоритет. По ирония на съдбата, мерките, които дадена група предприема в такава обстановка, за да гарантира своята безопасност (например, въоръжаване или модернизиране и увеличаване на наличния арсенал), провокират страховете на другите, които на свой ред предприемат действия, заплашващи останалите. Дилемата на сигурността описва механизма на този порочен кръг, който води до висок риск от използване на насилие. Проблемът на този подход, според институционалистите (Crawford and Lipschutz 1998: 12), е в това че, първо, той е разработен, оригинално, за нуждите на теорията на международните отношения и (негласно и некоректно) отъждествява взаимодействието между държавите с това между групите. Второ, той приема, като примордиалистите, че групите a priori имат несъвместими политически интереси и, следователно въпросът е единство в това при какви условия техният сблъсък ще придобие насилствен характер. Трето, подходът на дилемата на сигурността наивно възприема едноизмерния образ на институциите в ролята им на "добрия пастир", докато техните функции са много по-комплексни. Те изграждат „логиката на политическа игра” (Levy et al. 1995) и поради това, че имат за задача да канализират конфликтите, не ги третират по еднакъв начин. Институциите не само поставят ограничения пред политическите актьори, но могат да предоставят стимули, да въздействат върху политическите предпочитания; да забранят дискриминацията, като акцентират на конкуренцията между класите и идеологиите или да политизират идентичността. Четвърто, подходът на Херц не обяснява защо етническите конфликти се разразяват и в политически системи със силни и, като цяло, легитимни институции, нито изяснява причините за провала и гибелта на последните.
    Подходът на либералната демокрация и свободния пазар (Fukuyama 1992, Bhalla 1994, Whitehead 1995) утвърждава, че те способстват за обобщаването и представянето на всички интереси в обществото, като заместват конфликтите, базирани на етническата идентичност с такива, градящи се на (икономически) интереси. Логиката на подхода гласи, че демократичните институции правят индивида, а не социалните колективности, обект на правна защита и субект на политическо участие. Там, където съществуват религиозни или етнически конфликти, те могат да бъдат успешно регулирани и/или разрешавани, ако организационните принципи на политическата система следват осъзнатата необходимост от толерантност и социална кохезия. Тази гледна точка се поддържа и от теоретиците на консоциативната демокрация41 (McGarry 1993, Lijphart 1999, 2004) и федерализма (Stain 1968). Въпреки че подходът на либералната демокрация като универсално лекарство за етническите конфликти е, както бе демонстрирано42, институционален, той не се приема безусловно дори в средите на институционалистите43. Фукуяма, както ще видим, подлага на ревизия и преоценка в по-късните си съчинения (Fukuyama 2004а, 2006, 2012) позициите, отстоявани в Краят на историята и последният човек. Институциите на либералната демокрация в редица случаи са ефективно средство за овладяване и преодоляване на напрежението между етническите групи. Но икономическите неравенства, породени от политиката на ускорена либерализация и дългосрочните последици от глобализацията, могат лесно да се обърнат срещу либералните политически практики, като подкопаят техните основи и "подхранят" пламъците на етническия конфликт. Независимо от многоликостта на институционалния подход, можем да обособим няколко основни тези, върху които неговите представители поддържат относителен консенсус. Те отговарят на въпросите, възникнали в дебата с конкурентните интерпретации на конфликтите.
    Първо, както вече бе посочено, не етническата идентичност сама по себе си, а нейната политизация, създава предпоставки за конфликт. Политизацията традиционно е ставала по пътя на колонизацията (Османската империя чрез институцията на миллетите44 ; Британската империя в Индия) или в рамките на самата политическа система от нейните елити (САЩ чрез сегрегационните закони „Джим Кроу”; „майските” антисемитски закони, въведени от Александър III в Русия, 1882-1914 г.). Политическото значение на културните кливиджи ще бъде затвърдено или дори "изобретено" – изкуствено създадено там, където съществуващите "разломи" в обществото са легитимирани от държавните институции. В частност, икономическата дискриминация и привилегированият статус, получаван на основата на приписвани (етнически, религиозни и др.) признаци, правят културната идентичност политически значима (Crawford and Lipschutz 1998: 26).
    Второ, обратно, политическата релевантност на идентичността може да намалее, ако не е санкционирана от властимащите (1998: 18). Колкото по-силни и легитимни са институциите, толкова по-големи са възможностите им да редуцират политическото значение на различията или да го трансформират в ненасилствена конкуренция (Аджария, като автономна република в рамките на Грузия; Малайзия, в която политическите партии оперират на етническа основа; ЮАР след премахването на апартейда).
    Трето, ако институциите са нелегитимни в очите на групите, лишени от достъп до ресурси, но са достатъчно могъщи, за да упражняват ефективно принуда, недоволството ще бъде държано под контрол (грузинците в Абхазия; ЮАР преди 1990 г.). От това следва че, четвърто, когато репресивните институции са подложени на натиск, бъдат отслабени или рухнат, има вероятност от изригване на междуетнически сблъсъци (ожесточените етнически конфликти след разпада на СФРЮ и СССР – в Босна, Косово, Чечня и др.). Крахът на институциите може да дойде под въздействието на вътрешни или външни фактори, каквито са, особено, недалновидната икономическа политика или отрицателните последици от глобализацията45.
    Пето, етническите предприемачи ще бъдат улеснени в действията си и имат по-големи шансове да мобилизират подкрепа за своята програма: когато етническата карта преди е била използвана от ерозиралия/ вече несъществуващ държавен апарат; когато малцинствата са засегнати в по-голяма степен от неблагоприятната икономическа конюнктура или либерализацията; когато могат да предложат политически ресурси на засегнатите от кризата46 (Арджинба в Абхазия, Милошевич в Сърбия, Туджман в Хърватска).
    Посочените тези могат да бъдат илюстрирани и потвърдени чрез съпоставяне на политическата система на ЮАР преди и след 1990 г., когато е прекратен и осъден апартейдът47. Расовата сегрегация в Южна Африка е факт още в периода на холандското и британското колониално господство – нейните основи са положени през XVII в. След изборите през 1948 г., апартейдът се превръща в официална политика, проведена чрез серия закони на Националната партия, която тогава е ръководена от протестантския свещеник Д. Ф. Малан (1874-1959). През периода на апартейда48 населението е класифицирано по расов признак на бели, чернокожи, цветнокожи и индийци; отделните раси са обособени териториално49; чернокожите50 са лишени от избирателни права; сегрегиран е общественият транспорт, болниците, училищата, университетите и др.; забранени са браковете и сексуалните контакти между расите. Апартейдът е обект на ожесточената съпротива на потиснатите етнически групи, поставя страната в международна изолация, но поради ефективната репресивна мощ на институциите се запазва в продължение на десетилетия. Оценките за съвременната политическа система на ЮАР, след премахването на апартейда, са противоречиви. Чрез либералната конституция и особено благодарение на позитивната роля на Комисията за истината и помирението, инициирана от президента Н. Мандела, повторната политизация на етническата идентичност засега е избегната. Етническите кливиджи обаче отстъпват водещата роля на генератор на конфликти на остра класова поляризация. Макар ЮАР да са на пето място по доход на глава от населението в Африка, близо една четвърт от населението от 58,9 милиона са безработни51 . В страната, в която има единадесет официални езика, нараства ксенофобията и насилието срещу имигрантите (Crush and Pendleton 2004). При управлението на настоящия президент и лидер на Африканския национален конгрес Дж. Зума все повече се възобновяват политическите репресии (Buccus 2011). Тези факти пораждат опасения за бъдещето.
    
 
Българският случай
   
    Водещите тези на институционалистите, като цяло, се потвърждават от анализа на четирите етнически модела в нашата страна след 1878 г. Политиката, водена от Българската държава спрямо малцинствата до 1989 г., се характеризира с изключителна непоследователност (Баева 2011, Кертиков 2011, Чолаков 2013). В нея има примери както за дискриминационно законодателство и волунтаристично отхвърляне на фундаментални човешки права (Законът за защита на нацията, 1941 г., Законът за еднократния данък върху имуществата на лицата от еврейски произход52, 1941 г.) , така и опити за интеграция (по време на „модела Димитров-Червенков”). Политизацията на идентичността преди 1989 г. води до конфликти с различна острота и интензивност. Те са овладявани благодарение на силата на институциите и, не на последно място, на толерантната политическа култура. Етническият модел, който беше изграден и функционира след 1989 г. на базата на принципите на представителната демокрация и плурализма, в най-голяма степен, в сравнение с неговите предшественици, способства за изразяване и защита на интересите на малцинствата. Етническият мир се поддържа от легитимния характер на политическите институции.
    Въпросът за механизмите за политизация на етническата идентичност не е достатъчно разработен в цитираното изследване на Крофорд и Липшуц (Crawford and Lipschutz 1998). Според мен, в зависимост от субектите и обектите на политизацията, нейният целенасочен или по-скоро случаен, непреднамерен характер, могат да се обособят четири механизма. Първият, както видяхме, действително е превръщането на етническата идентичност ‘във входен билет’ за получаване на политически права и икономически ресурси. Субектът на тази политизация е доминиращият етнос чрез контролираните от него институции, включително репресивния апарат, а обект – подчинените етноси (опитите за асимилиране на българите мюсюлмани през 30-те, 60-те и 70-те години на миналия век; Възродителният процес, 1984-1989 г). Второ, политическата мобилизация, манипулираща идентичността, може да бъде насочена към членовете на собствената етническа група. Механизмът често работи на принципа на противопоставянето – ‘или ние, или те’. Такива са призивите на водачите на Атака и НФСБ за незабавни действия срещу заплахата от „османизация” или „турцизация” на България53. Този механизъм цели ‘пробуждането’, ‘активизирането’ на етническата група, към която са насочени посланията, чрез ‘осъзнаването’ на нейната идентичност. Подобни призиви, въздействащи чрез разпалването на страхове (от асимилация или дори физическо унищожение – етноцид и др.), могат да бъдат отправени и от лидерите на малцинството към неговите членове. Самите етнически малцинства (или отделни техни представители) могат да решат или да бъдат принудени от обстоятелствата да политизират идентичността си, за да увеличат и оптимизират, както би казал Р. Дарендорф, своите „жизнени шансове”54. Процесът може да цели приобщаване към доминиращия етнос (много от инициаторите на организацията „Родина”, функционираща в Родопите в периода 1937-47 г., са българи мюсюлмани); или връщане в ‘истинското отечество’ (имиграцията на хиляди български мюсюлмани в Турция); той може да се изразява и в политическа мобилизация за защита на съответното малцинство (ДПС, което отрича да има етнически характер; дейността на кмета на село Жълтуша в източните Родопи – К. Буров и учредената от него през 1992 г. Демократична партия на труда55).
    Трето, субект на политизация могат да бъдат външни за страната организации, а обект – етноси, които живеят в нея. Такива са, например действията на ислямските мисионери сред българите мохамедани. Четвърто, според мен трябва да бъде обособен самостоятелно и механизмът на "неволната политизация". Мерките на позитивна дискриминация на държавните институции към уязвимите етнически групи, както и действията на неправителствените организации, които основателно поставят на дневен ред проблемите на тези групи, допълнително засилват усещането за "тяхната другост" в доминиращия етнос. По този начин, по ирония на съдбата, те политизират идентичността. Например, необходимостта от десегрегация в образованието и жилищната политика, за която сигнализират български и международни правозащитни организации, и има конкретни решения на Европейския съд по правата на човека56 , като цяло не получава подкрепата на останалите етнически групи, и (вероятно) допълнително политически мобилизира срещу малцинствата. 71% от другите етнически групи смятат, че обособените ромски махали (гета) трябва да останат, а 57,6% от респондентите посочват, че е по-добре ромските деца да не учат в едно училище с българчетата (Мантарова 2007: 131-2). Обособените, без претенция за изчерпателност, механизми на политизация на етническата идентичност се срещат в различни варианти в политическата практика и почти винаги оперират едновременно.
    В анализа на Крофорд и Липшуц има проблем, който е по-важен от изясняването на тези механизми. Както бе посочено, в това изследване се приема, че при овладяването на етническите конфликти, силата на държавните институции може да компенсира тяхната нелегитимност. Понятието "сила на институциите" се нуждае от прецизиране. Следвайки класическата дефиниция на Вебер, изследователите често свързват държавата преди всичко с монопола върху легитимната употреба на физическа сила (насилие)57 върху определена територия. Необходимо е, обаче, в този контекст, да се прави разграничение между сила (като се прецизира съдържанието на понятието в този контекст) и обхват (Fukuyama 2004a: 21-2). Критерии за силата на държавните институции е, пред всичко, тяхната способност да налагат изпълнението на приетите законови и подзаконови актове – да гарантират сигурността на гражданите и поддържат обществения ред; да закрилят от външни посегателства; да ограничават и тушират корупцията и „сивата икономика”; да функционират по прозрачен начин и т. н. Силата на институциите е белег за тяхното качество. Съпоставките между политическите системи се усложняват от факта, че дадена държава може да притежава, например, ефективен репресивен апарат и изключително тромави бюрократични процедури (Египет)58. Обхватът описва размера на прерогативите на държавата. Ограниченият обхват, когато е резултат от съзнателно политическо инженерство, обикновено е аргументиран с необходимостта от процъфтяващо гражданско общество и акцент върху индивидуалната автономия. Той е характерен за страни като САЩ, които се отличават със силно редуциран модел на социалната политика (в сравнение с Франция, Германия и, особено, скандинавските страни като Швеция) и подчертан стремеж към икономическа дерегулация, базирана на либералната вяра в „невидимата ръка”. Същевременно САЩ притежават много силни и ефективни институции. За оценка на силата и обхвата на институциите и поставянето им в сравнителна, международна перспектива, могат да се използват показатели като комплексните Worldwide Governance Indicators59 , разработени по проект, финансиран от Световната банка, корупционният индекс на Transparency International60 и др.

 

    Фигура 1. Обхват и сила на държавата61

 

На базата на комбинацията между критериите "сила" и "обхват" са обособени четирите квадранта във Фигура 1, базирана на анализа на Фукуяма (Fukuyama 2004a: 23). Американският политолог не посочва конкретните индикатори (статистически показатели и др.), които са използвани за пласирането на Бразилия, Турция, САЩ, Сиера Леоне и Франция в съответните квадранти. Предназначението на фигурата е да даде най-обща ориентация за обхвата и силата на посочените държави в сравнителен план, без да претендира за статистическа прецизност. България не присъства в оригиналния анализ. Чрез индикаторите за управлението (Worldwide Government Indicators) за 2011 г. аз реконструирах фигурата, така че да включва и нашата страна. От гледна точка на политическия и икономически либерализъм най-благоприятно е позиционирането в първия квадрант. Друга е логиката на ‘по-лявото’ (в сравнителен план) мислене62, което приема за оптимално позиционирането във втория квадрант, в който попадат държави като Франция. Те имат силни функции, но са по-щедри в предлагането на социални блага63. От съпоставянето на шестте показателя за управлението, представени в диаграмите, дадени по-долу, в които се сравняват България, Бразилия, Турция, САЩ, Сиера Леоне и Франция следва, че нашата страна трябва да бъде поставена в четвъртия квадрант. Индикаторите нямат еднаква тежест64. Политическата стабилност и недопускането на трансформацията на насилието в инструмент за ‘решаване’ на политически проблеми са от първостепенно значение (фигура 4). По този индикатор, както и качеството на регулацията (фигура 5) България следва САЩ и Франция. По отношение на контрола върху корупцията (фигура 2) и спазването на принципа за върховенството на закона (фигура 3), обаче нашата страна изпреварва само Сиера Леоне. Ефективността на институциите на управлението в България е по-малка от тези на САЩ, Франция и дори Турция (фигура 6). По ключовия за защитата на малцинствата индикатор ‘свобода на изразяването и отчетност (отговорност) на управлението’ (фигура 7), България е пред Турция и Сиера Леоне, но след Франция, САЩ и Бразилия.
    Историята на прехода към демокрация в страните от бившия комунистически блок доказва, че силата на институциите и техният обхват са взаимосвързани. Стремежът към минимизиране на обхвата чрез ускорена приватизация следва либералните императиви на „Вашингтонския консенсус”. В немалко от посочените страни обаче, свиването на обхвата е съпроводено със ‘заболяване’ и немощ на институциите. Въпреки че приватизацията предполага редуциране на обхвата, „нейното осъществяване изисква висококачествени институции. Такива не съществуваха в Русия и разграбването на обществените ресурси от така наречените олигарси допринесе много за делегитимирането на посткомунистическата руска държава” (Fukuyama 2004a: 28). Това бе съдбата и на България. М. Фридман признава, че посланието му към бившите социалистически страни: ”приватизирайте, приватизирайте, приватизирайте!”, се обезсмисля, ако принципът на върховенството на закона не се спазва (стр. 28).
 
Индикатори за управлението в Бразилия, България, САЩ, Сиера Леоне, Турция и Франция, (2011 г.)65
   
 Индикатори за управлението в Бразилия, България, САЩ, Сиера Леоне, Турция и Франция, (2011 г.)66
   
 Индикатори за управлението в Бразилия, България, САЩ, Сиера Леоне, Турция и Франция, (2011 г.)67

 

    Фигура 2. Контрол върху корупцията (2011 г.)

 

 

 

    Фигура 3. Върховенство на закона (2011 г.)

 

 

    Фигура 4. Политическа стабилност/липса на насилие (2011 г.)

 

 

    Фигура 5. Качество на регулацията (2011 г.)

 

    
 

 

    Фигура 6. Ефективност на управлението

 

 

    Фигура 7. Свобода на словото и отговорност на управлението

 

    Силата на държавните функции е по-важно условие от обхвата за техния икономически просперитет (стр. 28-30). Както обхвата, така и някои аспекти на силата на институциите в днешна България, бяха редуцирани в сравнение с режима, който престана да съществува през 1989 г. (фигура 1). Редукцията на обхвата е съзнателен избор и произтича от икономическата либерализация. Що се отнася до силата – свръхефективността на тоталитарната държава в това да налага волята на управниците трудно може, а и не трябва, да бъде конкурирана от демокрациите. От редуцирането на този тираничен перфекционизъм спечели свободата на индивида – позитивна промяна, която трябва да бъде приветствана. За съжаление, симптоматично за отслабването на институциите е продължаващото незачитане на принципа за върховенството на закона, манифестирано в недосегаема ‘сива икономика’, непотизъм (включително във висшите ешелони на държавната администрация), метастази на корупцията, свидетелства за неизкоренен институционален расизъм и т. н.
    Какви изводи можем да направим за етническите отношения в нашата страна? Първо, институционалният подход на Крофорд и Липшуц не хвърля достатъчно светлина върху механизмите за политизация на етническата идентичност и не обяснява връзката между легитимността и силата на институциите. Становището, че днешният етнически модел зависи главно от легитимността на институциите, докато тези в периода 1944-89 г., се градят на силата на държавата, е неточно. И в двата случая силата на институциите, в тесен смисъл на думата – като способност да се поддържа обществения ред и да се привеждат в действие приетите закони, е от ключово значение. Разбира се, принудителната сила на тоталитарната държавна машина е нелегитимна в очите на потисканите. В процедурен план, легитимността на съвременния етнически модел, авторитетът на институциите, произтичат от политическото съгласие относно принципите на либералната демокрация и антидискриминационното законодателство. Нормативната уредба, макар и небезпроблемно, позволява и насърчава включването на малцинствата в политическия процес за разрешаване на конфликтите. Нейното съществуване ще се обезсмисли, ако държавата ‘абдикира’ от това да съблюдава изпълнението на законите, да наказва престъпниците и да упражнява превенция.
    Второ, анемията на държавните институции, която възпрепятства икономическото развитие, слабото доверие към политическата система (както показаха протестите в началото на 2013 г.) и задълбочаващата се икономическа криза (безработица, достигнала 13,8% през първото тримесечие на 2013 г.68 ; ниски доходи – минимална работна заплата от EUR 159, която "изпреварва"69 само тази в Румъния, в сравнение с останалите страни в ЕС) са благоприятна инкубационна среда за активизиране на етническите предприемачи70. Икономическата изостаналост рефлектира върху ценностната система. Емпирично е доказано, че по-бедните слоеве в нашата страна проявяват по-ниска толерантност и отвореност към другите етноси (Мантарова 2007: 128). При положение, че дори оптимистичните прогнози не предвиждат подобряване на икономическата конюнктура в краткосрочен период, забавянето на мерките за оздравяване на институциите или флегматичното им прилагане крие висок риск от нарастване на междуетническото напрежение.
    

 

Библиография

 

    Закон за вероизповеданията 2002 г.

 

    Закон за защита от дискриминация 2003 г.
    Конституция на Република България 1991 г.
    Рамкова конвенция за защита на националните малцинства (1995 г.)
    Case of Yordanova and Others v. Bulgaria, (Application no. 25446/06), European Court of Human Rights, за резюме на решението на съда вж. http://www.echr.coe.int/ECHR/Homepage_EN [посетен на 4.04. 2013 г.].
    Аврамов, Р. 2007 Комуналният капитализъм, Т.III. (София: Фондация „Българска наука и култура”/ Център за либерални стратегии).
    Алтермат, У. 1998 Етнонационализмът в Европа (София: ГАЛ-ИКО).
    Баева, Искр. 2011 „Последиците от „възродителния процес” и „българския етнически модел” днес”, в Българският етнически модел: политическа митологема или проблемна реалност?, стр. 65-80, (София: „Авангард прима”).
    Босаков, В. 2006 „Българският етнически модел (конституиране на основа за неговата интерпретация и изследване)”, Светове в социологията, стр. 471-81 (София: „Св. Климент Охридски”).
    Гър, Т. Р. 2002 Народи срещу държави: рискови малцинства през новия век (София: Военно издателство).
    Дронзина, Т. 2004 Етнически конфликти и идентичности: предизвикателствата на Балканите към Обединена Европа (София: Кота).
    Дронзина, Т. 2007, ред., Етнически конфликти, малцинства и новата европейска идентичност (София: Европартньори).
    Кабакчиева, П. 2008 „Отварянето към света и страхът от чуждост”, Състояние на обществото, 2008, стр. 75-95 (София: Институт „Отворено общество”).
    Кертиков, К. и колектив 1990 Етническият конфликт в България – 1989г. (Профиздат).
    Кертиков, К. 2011 „Българските етнически „модели” в контекста на европейските ценности”, в Българският етнически модел: политическа митологема или проблемна реалност?, стр. 46-64, (София: „Авангард прима”).
    Мантарова, А., Захариева, М. 2007 „Етническите отношения: толерантност и дистанции”, Евроинтеграция и устойчиво развитие, стр. 123-140 (София: Фондация Фридрих Еберт).
    Мизов, М. 2008, съст., Социална стратификация и социални конфликти в съвременна България (София: Център за исторически и политологически изследвания).
    Митев, П. Е. 2005 „Българският етнически модел и българските парадокси”, доклад на кръгла маса, София хотел „Radisson”, 26 януари 2005 г.
    Неделчева, Т. 2011. „Възможни погранични ситуации за българския етнически модел”, Българският етнически модел: политическа митологема или проблемна реалност?, стр. 81-96, (София: „Авангард прима”).
    Смилов, Д. 2008 „Партиите и фрустрираната демокрация”, Състояние на обществото, 2008, стр. 34-61 (София: Институт „Отворено общество”).
    Фотев, Г. 1994. Другият етнос (София: АИ „Марин Дринов”).
    Хънтингтън, С. 1999. Сблъсъкът на цивилизациите и преобразуването на световния ред (София: Обсидиан).
    Хьопкен, Улр. 2000. Малцинствената политика в България (София: Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия).
    Чолаков, П. 2013 “Българският етнически модел и краят на „края на историята”, в Кертиков, К. 2013. ред., Българските национални ценности: статика и динамика в евроинтеграционния процес, (София: ИИОЗ, БАН), стр. 253-64.
    Azar, E. 1990) The Management of Protracted Social Conflict (Aldershot: Dartmouth).
    Bhalla, S. 1994. “Freedom and Economic Growth: A Virtuous Cycle?”, paper presented at the South Asia Seminar, Center for International Affairs, Harvard University, February 1994.
    Buccus, Imr. 2011. “Political Tolerance on the Wane in South Africa”, SA Reconciliation Barometer, http://reconciliationbarometer.org (посетен на 7.06.2013 г.)
    Butterfield, H. 1951. History and Human Relations (Collins).
    Coser, L. 1968. Continuities in the Study of Social Conflict (NY: the Free Press).
    Crawford, B., Lipschultz, R., eds., 1998. The Myth of Ethnic Conflict (University of California Press).
    Crush, J., Pendleton, W. 2004. “Regionalizing Xenophobia? Citizen Attitudes to Immigration and Refugee Policy in Southern Africa” (South African Migration Project, Migration Policy Institute, http://www.queensu.ca/samp/sampresources/samppublications/#policyseries (посетен на 7.06.2013 г.)
    Dahrendorf, R. 2007. The Modern Social Conflict: The Politics of Liberty (Transaction Publishers).
    Detrez, R., Segaert, B. 2008. Europe and the Historical Legacies in the Balkans (P.I.E. Peter Lang).
    Fukuyama, Fr. 1992. The End of History and the Last Man (New York: The Free Press).
    Fukuyama, Fr. 2004a. “The Imperative of State-building”, Journal of Democracy 15(2), p. 23
    Fukuyama, Fr. 2004b. State-Building: Governance and World Order in the 21st Century (Cornell University Press).
    Fukuyama, Fr. 2006. America at the Crossroads: Democracy, Power, and the Neoconservative Legacy (Yale University Press).
    Fukuyama, Fr. 2008. Falling Behind: Explaining the Development Gap between Latin America and the United States, ed. (Oxford University Press).
    Fukuyama, Fr. 2012. “The Future of History: Can Liberal Democracy Survive the Decline of the Middle Class?”, Foreign Affairs, January/February 2012.
    Geertz, Cl. 1973. The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books).
    Gelner, E. 1983. Nations and Nationalism (Ithaca: Cornell University Press).
    Grosby, St. 1994. "The verdict of history: The inexpungeable tie of primordiality – a response to Eller and Coughlan", Ethnic and Racial Studies 17 (1): pp. 164–171.
    Herz, J. 1959. Political Realism and Political Idealism (University of Chicago Press).
    Horowitz, D. L. 1985. Ethnic Groups in Conflict (Berkley: University of California Press).
    Jervis, R. 1976. Perception and Misperception in International Politics Princeton (N.J.: Princeton University Press).
    Kaufamann, D., Kraay, A., Mastruzzi, M. 2010. The Worldwide Governance Indicators: Methodology and Analytical Issues, available frоm http://info.worldbank.org/governance/wgi/pdf/WGI.pdf (консултиран на 6.06.2013)
    Levy, J., Kagan, R., John Zysman, J. 1995. “The Twin Restorations: The Political Economy of the Reagan and Thatcher ‘Revolutions’”, unpublished manuscript (Berkeley, October, 1995).
    Lijphart, A. 1999. Patterns of Democracy: Government Forms and Performance in Thirty-Six Countries (New Haven, CT: Yale University Press).
    McGarry, J., O’Leary, B. 1993. The Politics of Ethnic Conflict Regulation (Routledge).
    Ramsbotham, Ol. et al 2011. Contemporary Conflict Resolution (Polity Press).
    Smith, Ant. 1986. “Conflict and Collective Identity: Class, Ethnie and Nation”, in Edward Azar and John Burton, eds., International Conflict Resolution: Theory and Practice (Sussex: Wheatsheaf Books).
    Van Den Berghe, P. 1978. The Ethic Phenomenon (New York: Praeger).
    Vanhanen, T. 1991. Politics of Ethnic Nepotism. India as an Example (New Delhi: Sterling Publishers Private Ltd.).
    Whitehead, L. 1995. “Political Democratization and Economic Liberalization”, paper presented at the Southern California Seminar on Political and Economic Liberalization, University of Southern California, Los Angeles, 30 January 1995.

 

   

       Националната идентичност, чувството за принадлежност към дадена държава или общество е прието да се счита за основано на два различни критерия за членство в националната общност – ‘гражданско-политически’ критерий, който е идентичен на включването в общността на основата на гражданството, и етнически, синоним на наследяването, културата и изключването от общността на етнически принцип. Счита се, че тези две измерения на националното конструират основните източници на политическа лоялност към държавата и политическия режим и са основания на два типа национализъм.
    В началото на 20 век се създава устойчива класификационна схема, която разграничава нациите като граждански, политически или териториални от една страна и етнически или културно-основани, от друга. Тези класификационни разграничения са приложени географски. Западана Европа и САЩ са дефинирани като граждански нации, докато страните от Източна Европа и Германия - като етнически ( Kohn, 1944; Meincke, 1970).
    Гражданският модел на национализъм и образуване на нацията се смята за чисто политически, основан на индивидуалния избор за принадлежност към дадена общност, състояща се от граждани, които са равни пред закона, независимо от етническата им принадлежност и представляват „една общност от граждани с равни права, обединени в патриотична привързаност към споделена мрежа от политически практики и ценности” (Ignatieff, 1994). Етническата версия на национализма и образуването на нация е основана на патриархално вписване в дадена колективност и е чисто културно явление. Тя се основава на „oнаследеност или предполагаема oнаследеност” (A. Smith, 1991) и на „ предварително съществуващите етнически характеристики на хората: техния език, религия, обичаи и традиции” (Ignatieff, 1994). Така в литературата съществува набор от дуалистични разграничения, които предизвикват ценностно основано разбиране за „лош” и „добър” национализъм (see Spencer and Wollman, 2002). Спенсър и Уолман правят списък с дихотомични характеристики на двата типа националност, които са географски приложени както следва:
Западен национализъм Източен национализъм
Политически Културен
Граждански Етничен
Либерален Нелиберален
Индивидуалистичен Колективистичен
Волунтаристки Органичен
Рационален Мистичен/емоционален
Универсалистки Партикуларистки
Конституционен Авторитарен
    Източната версия на национализма и разбиране на националността се разглежда в термините на изостаналост и неразвитост за разлика от толерантния и рационален Западен модел. Тази дихотомия е европоцентрична, защото Западът е смтан за базисен модел за останалите, а Източната част от света се определя като изначално нуждаеща се от усъвършенстване периферия, която е предопределена така или иначе да следва Западния модел (Greenfeld, 1992). Така европоцентричността на това схращане е изначално обременено и с телеологизъм. Според Норман Дейвис, този дискурс на разграничаване има дълбоки исторически корени, които отиват чак до враждебността на Римската империя към варварските орди от Изток. Свързано е и със схизмата между Източното Православие и Западния католицизъм, а по-късно между християнството и исляма, представен от Отоманската Империя. Тази дихотомизация е основана на предпоставянето на култутната изостаналост на Изтока, един етноцентричен аргумент, който се основава на пред-поставянето на Западното превъзходство за сметка на малоценността на Изтока.
    В последните години се появяват все повече критики на този модел на класификация на национализма и националните идентичности, както и нови изследвания, които говорят за трансформация на източно-европейския национализъм от културен или етнически в повече граждански ориентиран (Shulman, 2002; Kusio, 2001).
    Много учени анализират недостатъците на определянето на западния тип нации и национализъм като граждански и „включващ”, посочвайки различни характеристики на етническия национализъм, които биха могли да се намерят на Запад, като например враждебността към имигрантите, десния националистичен дискурс във Франция, Великобритания и Съединените Американски Щати, етнически обусловени актовете на насилие в много части от Западна Европа през последите десетилетия (Bjorgo and Witte, 1993; Billing, 1995). Дори когато въпросът се разглежда исторически, ще открием, че още от началото на 19 век има сериозни опити културата да се използва като основен идентификатор на френската национална идентичност като противоположна на германската или келтската, което днес се манифестира във възгледа, че френската култура е в основата на националната идентичност (Тhom, 1995). Твърдението, че „естествените” културни различия са база за национално включване или изключване е скрита форма на въвеждане на висши и нисши култури и е характеристика на „новия расизъм” (Baker, 1981).
    В западните развити демокрации популяност доби и мултикултурализма и ‘политиката на признаване’ на колективните права на малцинствата и ‘корпоративното’ представителство на политическите интереси на етнически дефинирани групи. Съвременноторазвитие на либерализма в западните развити демокрации и засилените имиграционни потоци води до по-големи претенции за права на малцинствата, включително и искания за някои форми на самоуправление. По този начин правата на етническите малцинства за самоопределение и политическо представителство получиха широко внимание като нов политически дискурс в развитите демокрации, заместващ класовия дискурс, доминиращ почти целия 20 век. Терминът „мултикултурализъм” стана влиятелна тема в социалните науки, въпреки политическия завой към скептицизъм спрямо възможностите за мултикултурализация на западните общества през последното десетилетие (виж Brubaker, 2004).
    Мултикултурализмът се развива в посока даване на по-големи колективни права на етническите общности. Дали това е подходящо за България? Кое ще доведе до по-голяма стабилност и междуетническа толерантност – развитие по посока на даване на колективни права на етническите общности или поставяне на ударението върху индивидуалните права на всички като граждани, независимо от етническата им принадлежност?
    Различните визии за ролята на етничността в Европа следва широко дискутирания модел на разглеждане на национализма, познат като „граждански” срещу „етнически” модел на формиране на нацията. Това, което ни интересува в настоящото изследване, е самоопределянето на българското мнозинство между етническата и гражданската национална идентичност. Основната ни задача е да направим емпирична проверка на посоката на развитие на националната идентичност на етническото мнозинство в България - дали тя се движи в направление към по-голяма етнизация, колективно и етно-културно дефиниране на националната им принадлежност, или води до по-очертано надмощие на гражданската национална идентичност. Втората ни задача е да установим дали социалната толерантност на българите към етническите малцинства включва в себе си политическата толерантност и признаването на колективните права на етническите общности у нас, или социалната толерантност на българите изключва колективното дефиниране на правата на етническите малцинствени общности.
    Сравнявайки данните от международно емпирическо социологическо изследване, правено в България, Македония, Сърбия и Черна Гора от 2001 година и изследвайки самоидентификацията на респондентите в четирите балкански страни, ние открихме, че индивидуализираната самоидентичност чрез професията например, увеличава толерантността към малцинствата в Сърбия, Черна Гора и Македония, докато в България този ефект е обратен – колкото повече респондентите от етническото мнозинство се самоопределят в религиозни или етнически термини, толкова по-толерантни са те към етническите малцинства в страната. Към 2001 година в България не действат и модернизационните фактори, повишаващи толерантността към малцинствата, характерни, не само за изследваните страни от бивша Югославия, но и за останалите страни в света – секуларизацията, образованието и жителството в големите градове. Модернизационната теория предполага, че секуларизацията, образоваността и животът в големия град увеличават толерантността, което се потвърди от анализа на данните за Сърбия, Черна Гора и Македония, но не и за България. Нещо повече, същите тези фактори, но в обратна посока, подкрепят етническата толерантност у нас – т.е. жителите в селата и по-религиозните са по-толерантни към етническите малцинства в България. Това доказва съществуването на силна традиционна тенденция у нас, която идва като наследство от вековното мирно междуетническо съжителство, на институцията на ‘комшулука’ и всекидневно общуване в смесените райони (Stamenova, 2009; виж също Zhelyazkova, 2001). Анализът на емпирическите данни oт 2001 година потвържава съществуването на ‘български етнически модел’ като едно наследство от миналото. Интересно е да видим има ли промяна във факторите, определящи толерантността на българите в десет годишен период и дали има изменения в ‘българския етнически модел’, повлияни от не особено успешното функциониране на демокрацията през последните години.
   

 

 

Верификация на основните понятия

 

 

    
    Етническата национална идентичност традиционно се измерва чрез въпрос за важността на българския етнически произход за чувството на принадлежност към нацията. Политическата национална идентичност се измерва чрез оценка на значимостта на общата политическа и съдебна система, общите права и задължения, системата за социално подпомагане и националната икономика, за чувството на принадлежност към нацията. Патриотичната национална идентичност се измерва чрез оценяване значимостта на националния суверенитет, националния характер и общите национални символи за принадлежността към нацията.
    Националните сентименти се измерват чрез въпроси като „предпочитам да съм гражданин на България, отколкото на която и да е друга страна”, „Светът щеше да е по-добър, ако хората от другите страни приличаха повече на българите”, „Общо взето България е по-добра страна от повечето други държави” и „Хората трябва да подкрепят страната си независимо дали тя греши”.
    Културната национална гордост на респондентите се измерва чрез въпроси, свързани с ролята на историята на страната, културните, научни и спортни постижения, за гордостта от българското гражданство. Политическата национална гордост представлява гордостта от икономическите постижения на страната, начина, по който демокрацията работи у нас и системата за национална сигурност.
    Социалните дистанции към малцинствата се измерват със скалата на Богардус и въпроси от рода на „бихте ли се оженили, поддържали постоянно приятелство, разговаряли, работили на едно и също място, бихте искали да живеят във вашия квартал, селище, държава, представители на съответните малцинствени етнически общности в страната ( турци, роми и български мюсюлмани). Социалните дистанции определят социалната толерантност към етническите общности. Политическата толерантност отразява готовността на мнозинството да признае правото на етническите малцинства да имат организации и сдружения за запазване и развитие на културата си, да печатат книги и други издания на родния си език, да имат вестници, радио и телевизия на родния си език, да изучават родния език в държавните училища, да имат свои представители в органите на властта и да имат свои политически партии и сдружения.
    Корпоративното (консоциатионално) или етническо представителство на интересите на етническите общности срещу некорпоративното или граждански тип представителство на интересите се измерва с въпросът „Тези, които заемат ръководни постове в държавата трябва да защитават интересите предимно на представителите на своята етническа общност” срещу „Тези, които заемат ръководни постове в държавата трябва да защитават интересите на всички хора в страната, независимо от коя етническа група са”. Разрешаването на етническите конфликти чрез разделяне на властта между отделните етноси (консоциатионализъм) се основава на предположението, че етническите конфликти се създават поради контакт между групи, притежаващи несъвместими културни ценности, така че това, което е нужно, е разделяне на етническите групи една от друга чрез разделящи мрежи от социални и политически организации. Така при консоциатионализма, междуетническите контакти са ограничени само на нивото на елитите и лидерите на всяка група упражнява вземане на решения по въпроси от общ интерес (виж Burg and Shoup, 1999). Но в клиентелистката политическа култура на Балканите няма традиция на отчетност на лидерите на която и да е етническа група пред населението, чиито интереси претендират да представляват, затова колективната дефиниция на етническите права трудно би било успешно. Това само ще институционализира евентуални етнически противоречия и дори ще провокира нови от самите политическите лидери на етническите групи, когато те съзрат личен или корпоративен интерес от появата на такъв конфликт. Липсата на традицията на търсене на отговорност от управляващите няма да позволи на населението да ограничи действията на своите политически лидери. Гражданският подход към етническото политическо представителство, предполага избягване на дефиниране на държавата и държавните институции в етнически термини и разрешаване на междуетническите конфликти на основата на гражданската солидарност и гражданската интеграция – независимо от етническата принадлежност – в едно общо цяло на една демократична и толерантна национална общност (Минчев, 2000).

 

 

 

Резултати от анализ на данните

 

    Изследването е направено на основата на национално представително проучване сред пълнолетното население на България – 1000 лица, проведено от 1 до 18 декември 2011г. Приложен е модел на двустепенна гнездова извадка, при който на първа степен са подбрани 200 избирателни секции с вероятност, пропорционална на обема им, а на втора степен по зададен стартов адрес, са търсени по 5 респондента от всяка секция, селектирани по признаците пол и възраст.

 

    Междуетнически отношения. Социални дистанцииМалките социални дистанции към етническите малцинства в страната се определят най-вече от подкрепата за некорпоративното гражданско представителство на интересите на отделните етнически общности в страната, където тези, които са на ръководни постове в държавата, се счита, че трябва да защитават интересите на всички граждани, независимо от етническата им принадлежност. Съответно, големите социални дистанции към малцинствата от страна на българското мнозинство, са основани на подкрепа за корпоративното представителство на интересите на етническите групи в страната, при което тези, които заемат ръководни постове в държавата, защитават интересите само на своята етническа общност и в този смисъл поддържат консоциатионалното разделение на властта. Тук трябва да припомним, че консоциатионалното (или корпоративното) представителство на интересите на етническите общности означава разделение на властта по етнически признак по целия вертикал на властта до равнището на местната власт.
    Високата политическа толерантност към етническите малцинства, признаваща правото им на самостоятелни политически и културни организации и правото да изучават езика си в държавните училища, също намалява социалните дистанции на етническото мнозинство към малцинствата, докато ниската политическа толерантност намалява и социалната толерантност на мнозинството. Това означава, че съществува съответствие между социалната толерантност към малцинствените етнически групи и подкрепата за колективните права на малцинствата от страна на българското етническо мнозинство. Мултикултурализмът и отхвърлянето на интеграционния модел на взаимоотношения между малцинствата и българите също понижава социалните дистанции на българите към етническите малцинства. Липсата на културна и икономическа ксенофобия е характерна черта на ниските социлни дистанции към малцинствените общности от страна на етническите българи. До тук резултатите отговарят на теоретическите очертания на междуетническата толерантност, където политическата и социална толерантност вървят ръка за ръка, а мултикултурализмът и липсата на ксенофобия към имигрантите са естествено проявление на тази социална толерантност.
    Детерминантът, който поставя под въпрос теоретически предпоставената „разрушителната сила” на етническата привързаност спрямо междуетническата толерантност, е влиянието на близостта на респондентите до етническата група, към която принадлежат. Оказва се, че колкото по-силна е привързаността на респондентите към собствения им български етнос, толкова по-социално толерантни са те към малцинствата в страната и обратно, слабата привързаност към етноса увеличава социалните дистанции на българите към етническите малцинства, а не ги намалява. Така етничността на българите не само че не намалява социалната им толерантност към етническите малцинства у нас, а обратно – намалява социалните дистанции към другите етнически групи. Това поставя под въпрос приеманата за даденост „разрушителна сила” на етническата привързаност по отношение на междуетническите взаимоотношения.
    Политическа толерантност се основава на цялостен политико-идеологически комплекс от фактори, включващи силна подкрепа за държавно финансирания мултикултурализъм, силна политическа национална гордост и подкрепа за демократичния ред, съчетана с отхвърляне на етническия тип национална идентичност и малки социални дистанции към етническите малцинства у нас. Може да се каже, че политическата толерантност на българите е идеологически конструкт, основан на малките социални дистанции към останалите етнически общности в страната и подкрепата за политическия режим.

 

 

 

Национални идентичности

 

    Политическата национална идентичност всъщност се състои от значимостта на общото споделяне на социални институции, които претърпяха провал и огромен спад на доверие през последните повече от 20 години – политическата и съдебна система, системата за социално подпомагане, националната икономика, са системи, чието функциониране се поставя под въпрос от мнозинството от българите днес. Независимо от това, т.нар. политическа национална идентичност има много висока средна – 8 по 10 степенна скала.

 

    Най-силните детерминанти на политическата национална идентичност са патриотичната национална идентичност и националните сентименти. Когато отстраним независимата променлива „патриотична национална идентичност” от регресионното уравнение поради прекалено силната ѝ връзка с политическата национална идентичност, откриваме друг силен фактор, влияещ върху политическата – това е етническата национална идентичност. Оказва се, че трите вида национални идентичности далеч не са взаимоизключващи се, а са по-скоро взаимодопълващи се типове национална идентичност. Този резултат съответства на резултатите от други подобни изследвания, правени в Европа (Hjerm 1998; 2003) и отхвърля дихотомичния характер на националната идентичност на българите в конинуума „етническо –гражданско-политическо”.
    Интерес представлява движението на единствената независима променлива, отразяваща междуетническите отношения – това е корпоративното представителство на интересите на етническите общностти в страната, което не намалва, а усилва политическата национална идентичност на българите. С други думи, одобрението на консоциатионалния (етнически) модел на участие в управлението, при което тези, които заемат ръководни длъжности в държавата, защитават интересите не на всички граждани, а само на представителите на своята етническа общност, усилва политическата национална идентичност на етническото мнозинство. Отхвърлянето на корпоративния модел на представителство води и до отхвърляне на политическата национална идентичност от българите. Виждаме, че политическата национална идентичност на българите се основава на де факто отхвърляне на гражданския принцип на представителство на етническите интереси за сметка на етническия корпоративен принцип. В същото време слабата или липсваща гордост от българския етнически произход също засилва политическата национална идентичност на българите, като съответно силната гордост от етническия произход предизвиква намаляване на политическата им национална идентичност.
    Етническата национална идентичност също е детерминирана най-силно от патриотичната, както и от етническия избор на включване в националната общност, основан на българския етнически произход. Междуетническите отношения имат съществена роля за силата на етническата идентичност – подкрепата за интеграционния модел на взаимоотношения засилва този тип идентичност, докато отхвърлянето му силно я намалява. Няма взаимовръзка между социалните дистанции от една страна и политическата толерантност към етническите малцинства и етническата национална идентичност на българите, от друга. Това означава, че социалната и политическа толерантност, която българите имат към етническите малцинства у нас, не влияе върху етническата им национална идентичност.
    За разлика от политическата национална идентичност, одобрението на некорпоративното или гражданско представителство на интересите на етническите общности слабо засилва етническата национална идентичност на българите, а не я отслбва. Естествено, и близостта на респондентите с етническата им общност усилва етническата им национална идентичност. Този тип идентичност освен това е свързан, макар и слабо, с подкрепата за демократичния ред във вид на многопартийна политическа система.
    Национални сентименти на българите не се основават на етническа, а на политическата национална идентичност и политическа национална гордост, както и на гордостта от българското гражданство. Най-интересният резултат във връзка с националните чувства е свързаността им с авторитарните политически тенденции – мнението, че при определени условия диктатурата може да има положителна роля, усилват националните сентименти, а одобрението на мнението, че демокрацията може да има много проблеми, но тя е по-добра от всяка друга форма на управление, намалява съществено националните сентименти на българите. Поради тази причина можем да заключим, че наблюдаваме значителна политизация на националните сентименти на българите в края на 2011г.
    Факторите, свързващи националните чувства с междуетническите отношения, са гражданския некорпоративен избор на представителство на интресите на етническите общности и подкрепата за мултикултурализма във вид на запазване и възпроизводство на традициите и обичаите на етническите малцинства. Оказва се също така, че интензивността на националните чувства, която в западно-европейските страни е свързана с проявата на ниска толерантност към етническите малцинства (и имигрантите), у нас се свързва с одобрението на мултикултурната версия на взаимооотношение между етническото мнозинство и малцинствата. Можем да кажем, че националните чувства на българите не са свързани с анти-толерантни тенденции спрямо етническите малцинства у нас, а напротив – свързани са с подкрепа за мултикултурализма, въпреки че тази толерантност на националните сентименти не се отнася до икономическата активност на евентуалните имигранти в България.
    Близостта на респондентите до етническата им общност се определя едновременно от етническата и политическа национални идентичности и националните чувства на българите – поредно доказателство, че етническата идентичност не се схваща от българите като противопоставена на политическата им национална идентичност. Най-интересния детерминант на близостта до етническата общност са малките социални дистанции към етническите малцинства в страната – социалната толерантност засилва близостта на българите до етническата им общност, а не я намалява. Силната религиозност на респондентите също засилва близостта им до собствената им етническа общност.
    По различен начин стои въпросът с гордостта от етническата принадлежност на българите. Най-силният детерминант на етническата гордост е отново гражданско-политически – това е гордостта от българското гражданство, което показва неразличнимостта на етнос и гражданство в съзнанието на българските респонденти. Патриотичната национална идентичност и силната културна национална гордост също засилват етносната гордост, докато политическата национална идентичност силно намалява гордостта от етническия произход на българите (както и изборът на гражданско-политическия модел на включване в националната общност.) Така политическата национална идентичност може и да е в съзвучие с близостта на българите до собствения им етнос, но въпреки това значително намалява гордостта им от етническия им произход. Причината може да се търси в качеството на всички онези политически институции, с които българите трябва да се идентифицират, за да придобият високата политическа национална идентичност според теориите за гражданско-политическото дефиниране на националната общност – това е общата система на социално подпомагане, политическата и съдебна система, националната икономика. Колапсът на тези институции 23 години след началото на системната промяна в страната предизвика масовите демонстрации през февруари 2013г. срещу политическото статукво и дори срещу политическата система. Оказва се, че националните чувства и гордостта от етническия произход на българите са основните сфери на идентификация и отразяване на социално-политическите проблеми в националната общност. Основен социално-структурен носител на гордостта от етническия произход и на националните сентименти на българите са ниските работнически социлни страти. Липсва каквото и да влияние на етническата национална идентичност върху гордостта от етническия произход на българите, което още ведъж доказва, че отхвърлянето на политическата национална идентичност е свързано не с алтернативната етническа идентичност, а със самото качество на политическите институции, които съставляват същността на политическата национална идентификация.
    Културната национална гордост на българите се определя в най-голяма степен от политическата им национална гордост, което изключва противопоставянето на културно-етническото и гражданско-политическото в българското национално съзнание. Няма взаимовръзка между етническата и политическа национални идентичности от една страна и културната национална гордост на българското етническо мнозинство. За сметка на това се оказва, че малките социални дистанции към етническите малцинства засилват културната национална гордост, а не я намаляват, както би следвало ако теорията за „гражданската срещу етно-културната” дефиниция на националното е адекватна и приложима в българския случай. Отново се потвърждава изводът, че както и близостта на респондентите до етническата им общност, така и културно-етническата национална гордост на българите не само че не се основава на по-малка социална толерантност към етническите малцинства в страната, а напротив, високата културна национална гордост се основава на по-голяма социална толерантност към малцинствата и малки социални дистанции към тях. Отхвърлянето на интеграционния модел (за сметка на мултикултурния) на взаимоотношение между етническите малциснтва и мнозинството и отхвърлянето на културната ксенофобия към имигрантите, също не намалява, а увеличава културната национална гордост на българите.
    Можем да обобщим, че етническата и политическа национални идентичности, гордостта от етническата принадлежност от една страна и гордостта от българското гражданство от друга, са взаимодопълващи се, а не взаимоизключващи се понятийни конструкти в българското национално съзнание. Дихотомният характер на двата теоретично-предполагаеми типове идентичност – ‘гражданско-политически’ и ‘етно-културен’, не е валиден за българския случай.
    Оказа се освен това, че именно етническата съставляваща в националното съзнание на българина е отговорна за социалната толерантност към малцинствата, докато политическата съставляваща е по-скоро свързана с консоциатионалното или етносно-основаното представителство на интересите на отделните етнически общности в страната и разделението на властите по етнически принцип.
    Открихме също така, че именно националните чувства и гордостта от етническия произход на българите крие най-голяма социално-политическа мобилизираща сила за промяна на политическото статукво.
    По различен начин стои въпросът с политическата толерантност към етническите малцинства - етническата национална идентичност намалява политическата толерантност към етническите малцинства, но не намалява социалната толерантност към тях.
    Освен това анализът показа, че политическата национална идентичност не е свързана нито с политическата, нито със социалната толерантност към малцинствата и в този смисъл не може да се разчита, че именно политическата национална идентичност ще засили толерантността към малцинствата, както ни съветват модернизационните теории за междуетническите отношения.
    Затова пък установихме, че малките социални дистанции са тясно свързани с политическата толерантност към малцинствата и с гражданския (некорпоративен) избор на политическо представителство на интересите на отделните етнически общности у нас, както и с подкрепата за мултикултурния тип взаимоотношение между малцинства и етническо мнозинство. Именно социалната толерантност на българите, а не политическата им толерантност към малцинствата, намалява и културната, и икономическа ксенофобия към имигрантите.
    В сравнение с резултатите от 2001 година, можем да кажем, че ефектът на религиозността и жителството в малките наеселени места върху социалните дистанции на българите се е размил за изминалите 10 години. Това, което е останало, е близостта до етническата общност като фактор, повишаващ социалната толерантност на българите към етническите малцинства у нас, който резултат отново противоречи на модернизационната теория за междуетническите отношения.

 

 

 

Библиография

 

    Berg, L and M. Hjerm. 2010 National Identity and Political Trust. Perspectives on European Politics and Society, Vol.11, No.4, December, pp.390-407;

 

    Billig, M. 1994 Banal Nationalism . London: Sage Publishing;
    Bjorgo T. and Witte, R. (eds.) 1993 Racist Violence in Europe. Basingstoke: Macmilian Press;
    Bogardus, Emory. S. 1959 Social Distance. Yellow Springs, OH: Antioch Press;
    Brubaker, R. 1992 Citizenship and Nationhood in France and Germany. New York: Cambridge University Press;
    Brubaker, R.2004 Ethnicity without Groups. Cambridge, Massachussets and London: Harvard University Press;
    Burg S.L. and Shoup P. S. 1999 The War in Bosnia - Herzegovina: Ethnic Conflict and International Intervention. New York: M.E. Sharpe;
    Coakley, J. 2011 Reifying Ethnicity? Measuring National Identity in Europe, paper presented on the annual meeting of the American Political Science Association, Seattle WA
    Gellner, E. 1983 Nations and Nationalsim. Oxford and MA: Balckwell Bublishing
    Gilroy, P. 1993 Small Acts – Thoughts on the Politics of Black Cultures. London: Serpent’s Tail
    Greenfield, L. 1992 Nationalism. Five Roads to Modernity. Cambridge: Cambridge University Press;
    Hansen, Holley E and Vicki L. Hesli 2009 National Identity: Civic, Ethnic, Hybrid, and Atomised Individuals. Europe-Asia Studies, Vol. 61, No.1, January, pp.1-28;
    Hjerm, M. 1998 National Identity: a comparison of Sweden, Germany, and Australia. Journal of Ethnic and Migration Studies, Vol.24, No.3, pp.451-470;
    Hjerm, M. 1998 National Identities, National Pride and Xenophobia: A Comparison of Four Western Countries. Acta Sociologica, Vo. 41, pp.335-347;
    Njerm, M. 2001 Education, xenophobia and nationalism: a comparative analysis. Journal of Ethnic and Migration Studies, Vol.27, No.1, pp.37-60;
    Hjerm, M. 2003 National Sentiments in Eastern and Western Europe. Nationalities Papers, Vol.31, No. 4, December, pp.414-429;
    Ignatieff, M. 1994 Blood and Belonging. London: Vintage;
    Janmaat, Jan Germen 2006 Popular Conception in Old and New European Member States: partial Support for Ethnic-Civic Framework. Ethnic and Racial Studies, Vol.29 (1), pp.50-78;
    Jones, F. L. and Smith, P. 2001 Diversity and Commonality in National Identities: an exploratory analysis of cross-national patterns. Journal of Sociology, Vol. 37(1), pp.45-63”
    Jutila, M. 2009 Taming Eastern Nationalism: Tracing the Ideational background of Double Standards of Post-Cold War Minority Protection. European Journal of International Relations, Vo. 15, No. 4, pp. 627-651;
    Kaufmann, E. and Zimmer, O. 2004 Dominant Ethnicity’ and the ‘Ethnic-Civic’ Dichotomy in the work of A.D. Smith. Nations and Nationalism, Vol. 10, Issue 1-2, pp.63-78;
    Kaufmann, E. 2008 The Lenses of Nationhood: An Optical Model of Identity. Nations and Nationalism, Vol. 14, Issues 3, pp. 449-477;
    Kohn, H. 1944 The Idea of Nationalism. A study of its Origin and Background. New York: Macmillan
    Koopmans, R. and Satham, P. 1999 Ethnic and Civic Conceptions of nationhood and the Differential Success of the Extreme Right in Germany and Italy. How Social Movements Matter, edited by Guigni, Marco, D. McAdam, and Charles Tilly. Minneapolis MN: University of Minnesota Press
    Kunovich, R. M. 2009 The Sources and Consequences of National Identification. American Sociological Review, Vol.74, pp. 573-593;
    Kuzio, T. 2001 Nationalizing states’ or nation-building? A critical review of the theoretical literature and empirical evidence. Nations and Nationalism 7(2), pp.135-154;
    Kuzio, T. 2002 The myth of the civic state: a critical survey on Hans Kohn’s framework for understanding nationalism. Ethnic and Racial Studies, Vol.25, No.1 January, pp.20-39
    Kymlicka, W. 2002 Multiculturalism and Minority Rights: West and East. Journal of Ethnopolitics and Minority Issues in Europe, Issue 4, pp.1-25;
    Malik, K. 1996 The Meaning of Race – Race, History and Culture in Western Society. Basingstoke: Macmillian;
    McIntosh, M. E., M. Mac Iver, A. D. G. Abele, and D. B. Nolle 1995 Minority Rights and Minority Rule: Ethnic Tolerance in Romania and Bulgaria. Social Forces, March, 73(3), pp.939-968;
    Meincke, F. 1970 Cosmopolitanism and National State (7th ed.), Princeton: Princeton University Press;
    Reeskens, T. and M. Hooghe 2010 Beyond the Civic-Ethnic Dichotomy: Investigating the Structure of Citizenship Countries. Nations and Nationalism, Vol.16, No.4, pp.579-597;
    Shulman, S. 2002 Challenging Civic/Ethnic and West/East Dichotomies in the Study of Nationalism. Comparative Political Studies, Vol.35, no. 5, pp.554-585;
    Shulman, S. 2004 The Contours of Civic and Ethnic national Identification in Ukraine. Europe – Asia Studies, Vol. 56, No. 1, pp.35-56;
    Smith, A. 1991 National Identity. London: Penguin Books;
    Spencer and Wollman. 2002 Nationalism: A Critical Introduction. London: Sage Publications, 238 p.
    Stamenova, S. 2009 Support for Democracy and Interethnic Tolerance in the Balkans (Macedonian, Serbian, Montenegrin, and Bulgarian Cases Compared. Sociology, vol. 2
    Weldon, S. 2003 Images of Nationhood and Tolerance of Ethnic Minorities: A Comparative Analysis of Western Europe”. Center for the Study of Democracy, University of California, Irvine, http://repositories.cdlib.org/csd/03-09
    Zimmer, O. 2003 Boundary mechanisms and Symbolic resources: towards a process oriented approach to national identity. Nations and Nationalism, 9(2), pp.173-193;
    Zhelyazkova, A. 2001 The Bulgarian Ethnic Model. East European Constitutional Review, Vol. 10, Number 4 40
    

 

Другият като проблем

 

    Когато коментираме или изследваме религиозния свят на Другия, говорим и мислим за него чрез понятията и мисловните структури на собствената ни религиозност. Извън строго историческата реконструкция на основните постулати на чуждата вяра, социологическата интерпретация се опитва да проникне встрани от опорните точки на всекидневната оценка, за да открие достатъчно надеждни основания за сравнение и анализ.Една от най-дълго просъществувалите и утвърдили се в масовото съзнание идеологеми на балканското културно пространство е свързана с познаването на Другия. Вековното съжителство е създало, от една страна, идеята за относителна неизменност на националния характер, а от друга – представата за достатъчния минимум на внимание към различието, минимум, който често се определя като изчерпващ идеята за толерантност. Променящата се реалност непрекъснато поставя под съмнение рамките на стереотипизираното знание за другите, което лимитира както очакванията, така и готовността за съвместни усилия. Възпроизвеждането на тази инерция се определя не само от “удобството” на готовите, изработени и апробирани схеми на етнорелигиозните стереотипи, но и от практическия отказ от познание за реалните измерения на различието и другостта.
    Смислена стъпка по посока на промяна в тази нагласа е вглеждане в модусите на различието и другостта през призмата на съседството като пряка контактност и пряка пространствена близост, като социална мрежа от всекидневни практики, компенсиращи напреженията между етнорелигиозните общности в България и още – като определител на всекидневния живот със своя смислова значимост и символна оцветеност. Знанието за стереотипизиращата функция на стереотипите и за механизмите на конструиране на стереотипни представи за различието и другостта несъмнено хвърля светлина върху структурата на оценка на една религиозна общност за друга и върху самооценката на общността за самата себе си. Без знание за различието и другостта не може да има диалогично поле, а именно то е мястото на срещата между “ние” и “те”. Това знание е и мощно средство за скъсяване (а защо не и за премахване!) на етнорелигиозни дистанции, които са причина различието и другостта да прерастват в чуждост.
    Възможната обяснителна схема в случая е етническото и религиозното самоопределение, чрез което деятелите се съотнасят помежду си в процеса на своето конституиране. Постигането на етническа и/или религиозна идентичност, но не толкова по отношение на нейните пространствени координати, колкото по отношение на качеството ѝ, което е резултат от съотнасяне към нещо друго, е важна стъпка в посока към преодоляване на чуждостта, разбирана като отсъствие на интерсубективност. Общото живеене на религиозните общности в живо настояще отхвърля образа на изолирана и самовъзпроизвеждаща се общност и налага представата за мултикултурна и полирелигиозна реалност. Компенсирането на дефицита от познание за характеристиките на тази реалност в контекста на съседството трябва да върви по линия на преодоляване на масово разпространената нагласа – “аз познавам българските мюсюлмани и тяхната религия, защото съм живял/живея с тях”. Всекидневното съзнание непрекъснато произвежда подобна “непрозрачност”, която стои в основата на търпимостта към чуждото различие, търпимост, често представяна за толерантност. Отговорите на въпросите за религиозната чувствителност към “другия”, за наличието или отсъствието на религиозни стереотипи на взаимодействие между отделните общности, за характера и мотивите на прехода в отношенията от индивидуално към групово равнище, за социокултурните фактори за социална интеграция и дезинтеграция, за нивото на конфликтния потенциал и ефективната профилактика все още не са дадени по проверен научен път. Разбира се, за тези отговори е необходим предварителен анализ на степента на религиозност, на религиозните вярвания и практики в съвременен контекст и тяхната организираща и институционализираща роля в междуобщностните отношения. Съвременната социология не може да си позволи да подценява, а камо ли аристократично да обръща гръб на посочените проблеми.

 

 

Различният през призмата на социалните и властови неравенства

 

   

 

    Отношението към чуждата вяра е опосредствано от проблема за властта. Това показват всички социологически изследвания, които търсят аргументи за интерпретация, преминаваща отвъд двуизмерната картина на социалножелателните самоопределения в понятията на толерантността. Това е и собствената територия на търпимостта като напрегната затвореност и липса на достъп до властови ресурс, чрез който онова, което бива търпяно, може да бъде неутрализирано. В понятията на властта функционират и огромна част от доминиращите обяснителни модели за поведението на мнозинството и малцинството. Защото, в истинския смисъл на думата, една религиозна или етническа общност може да се превърне в мнозинство или малцинство само доколкото се реферира спрямо някаква система на неравенства, генерираща власт.
    Религиозната общност, дори когато се състои от изключително ограничен брой хора, не може да бъде определяна като малцинство, тъй като доколкото е именно религиозна или културна, тя конструира цял един свят. Същото важи и за мнозинството, което може да бъде определено като такова само в рамките на определена система на разпределение и контролиран достъп до властта.Търсенето на обяснение за конкретните примери на нарастващи усилия за качествено обособяване и разграничаване на мюсюлманската общност спрямо доминиращия светски или християнски контекст, както и кореспондиращата с него политика на интеграция, като че ли би могло да се съсредоточи върху социалния статус и неравнопоставеността, пред която все по-често се изправят мюсюлманите. Този подход постепенно променя центъра на изследователските усилия от определяне на специфичните езикови, етнически, религиозни и културни основания на общността към определящото значение на нейния външен контекст. По този начин изглежда достатъчно да определим диапазона на разгръщащите се социални неравенства, за да получим достатъчно надеждна представа за възможната степен на религиозно или етническо консолидиране.
    Готовността да бъдат посочени отговори, съответстващи на по-голяма откритост и толерантност в отношението към другия /различния/, без в същото време те да имат определящо влияние върху истинските нагласи и отношение към религиозните различия, формира проблемна ситуация, която има изключително значение за по-нататъшните изследвания в тази насока. Едната възможна линия на интерпретация на поставените въпроси се развива по посока на приемането на специфичен тип “социална желателност” в отговорите на социологическите изследвания. Ако се ориентираме към този тип интерпретация, това ще означава, че изследваните лица предпочитат да затаят в себе си своето истинско отношение към другия /различния/, отговаряйки така, както очакват, че “е прието”, така, както “ би трябвало” да се отговаря на подобни въпроси, а в същото време във всекидневната си практика, реализират значително по-различно отношение, което в много по-голяма степен съответства на истинските им чувства и настроения. Приемайки подобна обяснителна схема, ние вече твърдим, че съществува “двойно дъно” в отношението спрямо другия /различния/ в България и че социологическият инструментариум, използван най-често при подобен тип проучвания, е изчерпан от гледна точка на своя капацитет за верификация.
    Другата възможна линия на анализ и интерпретация на поставения проблем приема, че и резултатите от проведените през изминалите години сондажи и социологически проучвания, и реалното поведение в условия на радикализиране на публичното говорене по отношение на религиозното и етническото различие са еднакво валидни и паралелно съществуват, но стават актуални в различен контекст, определяйки отношението към различни по своя характер предмети, които съществуват едновременно, но се интерпретират по различен начин в масовото съзнание. Ако изберем тази посока на анализ, трябва да потърсим вътрешните разграничителни линии, спрямо които и двете твърдения могат да бъдат възприети като еднакво валидни – съществува тенденция към “отваряне” спрямо етническото и религиозното различие и в същото време съществуват масови нагласи, които подлежат на политическа мобилизация и които влизат в противоречие с декларираните позиции по отношение на религиозното и етническото различие. Това второ направление на анализ отговаря в много по-голяма степен на характера и спецификата на българската актуална ситуация. Проблемът не е в това, че изследваните лица се опитват да прикрият истинското си отношение към религиозното различие, а в различния контекст, който прави възможно едни и същи социални групи да реагират по различен начин спрямо предмети и въпроси, които наистина съществуват разделено в масовото съзнание и притежават своя различна значимост. По този начин, отхвърляйки първата хипотеза за “двуличието”, можем да се насочим към открояването на онези контекстуални характеристики на оценката и изразеното отношение, които правят възможно паралелното и парадоксалното съществуване на декларативна толерантност и дискриминационна нагласа по отношение на етническото и религиозно различие.
    В рамките на този подход можем да откроим няколко съществени елементи. Първият от тях е свързан с начина, по който съществува в масовото съзнание въпросът за Другия. Всекидневният и изследователският ни опит показват,че декларираните толерантни нагласи са толкова по-реални, колкото по-непосредствен е контактът със съответната група, носител на различни етнически, религиозни и/или културни характеристики. В рамките на всекидневното общуване наистина имаме основания да смятаме, че откритостта и доверието не са само декларации, лишени от смисъл. Едновременно с това, колкото по-малък е личният житейски опит в общуването с различието, толкова по-негативни са оценките за него и толкова по-високо е равнището на неприемане и дори страх по отношение на другите.
    Вторият съществен елемент в очертаната проблемна ситуация е свързан с многомерността на всекидневния живот и относителната му противопоставеност спрямо институционалните и преди всичко – властови, формални отношения. Според тази хипотеза имаме основание да твърдим, че спрямо разделението по оста формално–неформално имаме достоверни, според самите изследвани лица, резултати за тяхната нагласа при неформалното общуване, и в същото време можем да се изправяме пред ситуации, при които отношението към същите предмети в една формализирана ситуация, се променя. Ако приемем тази хипотеза за възможна, тя ни насочва към въпроса за обхвата на толерантността, спрямо която бихме могли да насочим хипотезите и изследователските си очаквания. В непосредствена връзка с този елемент от проблемната ситуация възниква и следващото равнище на разделение, определено най-общо от отношението към властта. Тогава сме изправени пред толерантност, чийто обхват се определя от съществуващите системи на неравенство и властовата структура на обществото. При подобна хипотеза толерантността е по-висока по отношение на онези групи, които се намират в близост до изследваната група в структурата на социалните и властовите неравенства и обратно – намалява, колкото по-далечна е позицията на групата, за която става въпрос спрямо изследваните лица. Толерантността като измерение на специфичен тип солидарност, в условията на споделено разбиране за социалната несправедливост на системата от неравенства в обществото, се превръща в нов изследователски предмет. Бихме могли да конкретизираме подобно разбиране до тезата, че колкото по-високо или по-ниско в системата от неравенства стои групата, по отношение на която искаме да установим нагласите на изследваните лица, толкова по-вероятно е да получим резултати, отразяващи определена степен на търпимост, и обратно – колкото по-сходен е социалният статус на определяната група до този на изследваните лица, толкова повече можем да очакваме изразяването на нагласи, вписващи се в представата за толерантност. Ако приемем подобен подход за определящ, това означава, че системата от социални неравенства диференцира съществено нагласите по скалата „търпимост – толерантност”. Тогава нямаме основание да твърдим, че толерантността се превръща в доминиращ фон на отношението към етническото и религиозното различие, а че все още се намираме в условията на незавършена демократична консолидация.

 

 

 

Европейското изследване на ценностите

 

    Традиционният мащаб на социологически анализ, който коментира отношенията между светско и религиозно, профанно и сакрално, вече не е достатъчен, за да бъдат интерпретирани смисловите сходства и същностните различия между демократичните норми и възродените религиозни практики в мюсюлманска среда. При интерпретацията на процесите, които протичат в ислямския жизнен свят се налага схематичното разбиране за исляма като противопоставящ се на самата представа за демокрация, граждански права и свобода на личността. Водещата интерпретативна схема в случая придоби формата на силогизъм от рода:

    Всеки ислям е фундаментализъм;
    Всеки фундаментализъм е тероризъм;
    Всеки ислям е тероризъм.

  
 

    Реалността предлага изключителна възможност за преосмисляне на подобни интерпретативни схеми. Религиозните ценности като общи представи, като картини за света влияят не само върху индивидуалните нагласи и поведение, но и върху степените на толерантност и социална солидарност между различните етнорелигиозни общности. На фона на новите фундаментализми и ускорените социални трансформации, предизвикани от т.нар. втора модерност, характерна за рисковото общество, проблемът за ценностите става социологически все по-актуален. Интегративните и дезинтегративните функции на ценностите, тяхното инструментализиране, водещо до укрепване или взривяване на общностните връзки са онзи център на социологическо знание, който е изход от активното неведение, характеризиращо се с потискане и пренебрегване на проблемите.
    Европейското изследване на ценностите (Босаков 2009) разкрива профила на мюсюлманската общност в България като много консолидиран и ангажиран в ценностно отношение. Принадлежността към исляма и мюсюлманската идентичност очертават различен и различим ценностен профил.
    Резултатите от анализа показват, че са налице съществени различия между определилите се като принадлежащи към източноправославното християнство и към исляма. При източноправославните християни има значително по-съществени вътрешни различия в изразените мнения и оценки, отколкото сред мюсюлманите. Самоопределилите се като мюсюлмани демонстрират много по-високо равнище на вътрешна интегрираност по отношение на своите ценностни ориентации в сравнение с християните, както и спрямо самоопределилите се като последователи на други религиозни традиции.
    Данните показват, че сред онези, които определят религията, работата и семейството като много важни за своя живот, има по-съществен дял от изследвани лица, самоопределили се като мюсюлмани. Около тези три сфери се концентрират най-отчетливо различими групи от ценностни ориентации, за които с висока степен на вероятност можем да твърдим, че принадлежат на мюсюлманите в България. Ако сред всички изследвани лица религията е сравнително по-рядко определяна като водеща ценност, то нейното значение за мюсюлманите е доминиращо.
    Сред онези, които са посочили, че религията е нещо много важно за техния живот, мюсюлманите са 31,1 %, докато в цялата изследвана съвкупност те съставляват 12,8 %. Пропорционалното разпределение по този показател сред източноправославните християни показва, че те определят като „много важна” религията много по-рядко (54% от посочилите този отговор са се определили като източноправославни християни, докато техният относителен дял в цялата изследвана съвкупност е 58,6 %).
    Три пъти по-висок е делът на мюсюлманите спрямо всички останали изследвани лица, посочили, че религията е много важна в техния живот. Резултатите показват, че към този отговор се ориентират в по-голяма степен сравнително млади хора (във възрастовата група между 18 и 24 години). По-често подобно мнение се споделя от жените, отколкото от мъжете. Към подобна теза изразяват принадлежността си почти три пъти по-често хора, живеещи в села и малки градове.
    Получените резултати, както и сравнението с резултатите от предишни изследвания, ни дават основание да формулираме хипотезата, че през изминалите десет години значението на религията като цяло се е променило в българското общество. Но ако доминиращите светски ценности разширяват своето влияние по отношение на групите от християни, то при мюсюлманите в България е налице процес на укрепване и консолидация около ценностния характер на исляма. Религията като цялостна ценностна система структурира отношението към останалите сфери на личен и публичен живот. Религиозната етика на исляма в определяща степен влияе върху изразеното отношение към останалите ценности.
    Най-високи са стойностите на религиозност сред две възрастови групи с различен житейски опит – сред изследваните лица над 55 годишна възраст и сред най-младите, на възраст между 18 и 24 години. Най-съществен е делът на мюсюлманите сред най-ниската възрастова група – между 18 и 24 годишна възраст (18,6 % от всички изследвани лица в тази възрастова група са посочили принадлежността си към исляма). За разлика от традиционните представи на не-мюсюлманите за тяхното разпределение по възраст в българското общество, настоящето изследване регистрира сравнително по-ниски стойности сред по-високите възрастови групи.
    Сред онези, които са посочили, че църквата дава отговори на проблемите на семейния живот, най-висок е относителният дял на мюсюлманите (30,1 %). На второ място се нареждат днешните социални потребности на страната (28,8 % от всички отговорили утвърдително на този въпрос са мюсюлмани). На трето място са моралните проблеми и потребности на човека (24,4 %), а на последно от предложените възможни отговори са духовните потребности на човека (19,8 %).
    Извеждането на семейния живот като пространство на религиозен морал представлява изключително съществена част от интерпретацията на получените резултати сред мюсюлманите. В същото време именно сред тези респонденти доминира разбирането, че общите религиозни вярвания на съпрузите са гаранция за щастлив брак. Подобно разбиране се споделя и от повече от половината (52,9 %) от всички изследвани лица, но сред мюсюлманите пропорционално този дял е значително по-висок – те съставляват 24,8 % от всички, посочили общите религиозни вярвания като много важно условие за щастлив брак и още 13,5 % от онези, които са определили това обстоятелство като “доста важно”.
    На второ място в приоритетите на мюсюлманите е сходният социален произход (16,7 %). Заедно с наличието на деца и верността в отношението между брачните партньори, тези фактори определят успешния брак според по-голямата част от изследваните мюсюлмани. Разликата спрямо самоопределилите се като източноправославни християни е видима в редица нюанси на отношението към нещата, от които зависи успехът в един съвременен брак.
    Съчетанието между религията и семейния живот се оказва съществена част от ядрото на идентифицираните до момента ценностни ориентации сред мюсюлманите.
    Определящо значение за интересуващата ни тук проблематика има общото съответствие между споделяните морални принципи и степента, в която религиозността и религиозният морал структурират определени ценностни нагласи и отношения сред мюсюлманите.
    Сравнението между получените резултати сред източно-православните християни и мюсюлманите показва различен профил на отношение към строгостта на моралните принципи. Най-съществен е делът на християните, които споделят релативистката морална перспектива, според която кое е добро или зло, зависи изцяло от обстоятелствата. Тя е най-слабо подкрепена от изследваните лица, определили се като мюсюлмани. За тях, на свой ред, най-съществена е моралната позиция, при която абсолютната категоричност при оценяването на доброто и злото се запазва, но с уговорката, че при определени обстоятелства отклонението спрямо нея е допустимо.
    Общото равнище на декларираната религиозна толерантност в българското общество според резултатите от настоящето изследване изглежда сравнително високо – 67,6 % от всички изследвани лица са посочили отговора “има само една вярна религия, но и в другите има смисъл”.
    В този контекст изключително съществени са резултатите от отговорите на твърдението „Политици, които не вярват в Бог, са неподходящи за обществена дейност”. Сред онези 27,5 % от всички изследвани лица, които са изразили пълно или частично съгласие с това твърдение, средно 64,35 % са се самоопределили като източноправославни християни и 21,25 % като мюсюлмани. И двата относителни дяла са по-високи спрямо общото разпределение на двете групи, но сред мюсюлманите този дял е почти два пъти по-висок.
    Религиозната принадлежност се превръща във фактор по отношение на цялостната социална, гражданска и политическа изява на мюсюлманите. Дори и подобна тенденция да е налице само по отношение на отделни групи от мюсюлмани, тя сама по себе си заслужава по-нататъшни изследователски усилия.
    Резултатите от изследването очертават съществени различия между социалния и ценностния профил на източноправославните християни и групата на мюсюлманите в България. В същото време в контекста на прехода от негативна към позитивна поляризация ключово значение придобива не само капацитетът за взаимодействие и културен диалог между общностите, изповядващи различи религиозни доктрини, но и степента на вътрешна консолидираност на декларираната религиозна идентичност. За съществена част от самоопределилите се като мюсюлмани в настоящето изследване религията вече не е ценност сама по себе си, а цялостна среда, определяща отношението към всички останали ценности и отношения. Религиозният морал структурира нови модели на участие и форми на солидарност.
    Относителната социална изолираност на съществени групи от мюсюлмани ускорява постигането на съгласие около определени ценностни ориентири и подпомага процеса на тяхното предаване между поколенията, независимо от различния житейски и социален опит на отделните общности. Едновременно с това на всяко ниво на изграден ценностен консенсус в мюсюлманската среда съответства определена промяна в отношението към заобикалящата действителност.
    Водещото значение на религията в ценностен план определя различна степен на значимост на теми като свободното време, отношенията с приятелите и стремеж към индивидуализиране на социалната изява. Едновременно с това частичната социална изолираност усилва недоверието към различието и по този начин ускорява процесите на общностна консолидация. Рисковете в тази специфична ситуация биха могли да бъдат свързани както с формирането на негативни нагласи спрямо религиозното и културното различие, така и с увеличаване на съществуващите социални дистанции.

 

 

 

Бележки:

 

 

    В статията са използвани следните понятия:

 

 

    Хомогенизация: Постигането на такова състояние на отношенията в общността, при което вътрешната солидарност и усещането за сходство доминират над външната определеност, наложена от противопоставянето спрямо друга общност;
    Консолидация: Интегриране срещу или заради конкретна общност, дефинирана като заплаха. Консолидацията става безпредметна при промяна на външните за общността условия, т.е. консолидацията е ситуативна характеристика на общността в условия на негативно взаимодействие;
    Търпимост: Статично качество, ограничаващо възможността за установяване и поддържане на по-широк кръг от социални взаимодействия. Тя е в основата на генериране на конфликтен потенциал в междугруповите взаимоотношения, още повече когато кореспондира и със социално-икономически дистанции. Търпимостта предполага наличието на контакт, който не е приет като естествен, а като част от външна принуда спрямо полето на възможните избори. Често търпимостта се смесва с толерантност или се представя като такава, когато носителите на различните етнорелигиозни белези са извън полето на всекидневни контакти;
    Толерантност: Възможност за приемане на различието, основаваща се на идеята за собствената културна мяра. Тя е основана на разбирането за значимостта на собственото присъствие в социалното пространство и неминуемо предполага възможността на чуждото различие. Толерантността е динамично качество, предполагащо възможност за разширяване на социалното общуване. Тя е нагласа за откритост и равноправно общуване, определено от становището за културното многообразие. Толерантността е позитивно качество на обществените отношения, включващо съхранението и утвърждаването на собствената културна мяра като основание за наличието на другостта;
    Съседство: Не само пряк контакт и пространствена близост, но и социална мрежа от всекидневни практики, компенсиращи напреженията между етно-религиозните общности и още: определител на всекидневния живот със своя смислова значимост и символна оцветеност. Съседството е фундаментална структурна категория, без помощта на която структурата на социалното пространство не може да бъде описана и разбрана;
    Поляризация: Определен тип отношения на съседстващи религиозни общности. Ако отношенията са негативни, поляризацията също е негативна и се базира на несъизмеримост на различията, т.е. несводимост на едната полярна позиция към другата или несводимост на двете полярни позиции към единна основа. Ако отношенията са позитивни, поляризацията също е позитивна и се базира на фундаменталното допускане, че другостта и различието не са непременно враждебни и нелегитимни, което кореспондира с възможността за признаване на съществуването на другостта и различието (Фотев 2000: 24-25);
    Ценности: Видимост на осъществени блага (респ. благоденствие). Ценностите легитимират и мотивират социалните действия. Всяка ценност в сравнение с емпиричната (фактическата) реалност е идеална и не е подвластна на природната каузалност, а това означава, че всяка ценност е въпрос на избор. Реализираната ценност се преживява като благо (Фотев 2009: 7-8).

 

 

 

Библиография

 

    Босаков, В. 2000.Българските турци между културата на съседство и религиозната идентичност, София: ЛиК.

 

    Босаков, В. 2006.Идентичност и многообразие на исляма в България, София: Виртуален център за музика, култура и научни изследвания.
    Босаков, В. 2009.Ценностни ориентации на мюсюлманите в България, В: Фотев, Г. /съставител/ Европейските ценности в днешното българско общество, София: УИ „Св. Климент Охридски”.
    Босаков, В. 2010. Интеграцията на мюсюлманите в България, София: Иврай.
    Фотев, Г. /съставител/ 2000. Съседството на религиозните общности в България, София: Институт по социология, БАН.
    Фотев, Г. /съставител/ 2009. Европейските ценности в днешното българско общество, София: УИ „Св. Климент Охридски”.
    Фотев, Г. 2009. Ценности срещу безпорядък. София: „Изток-Запад”.
    

 

 

 

 

    Един от несъмнено негативните резултати от реформите след 1989 г у нас се оказа отчуждаването на населението от властта. Тази така характерна за тоталитарния режим характеристика, не само не беше преодоляна, но дори придоби по-значителни мащаби. Имаме пълно основание да твърдим, че за изминалите над 20 г. новият демократичен елит се откъсна от основната маса на населението много по-значимо, отколкото представителите на комунистическата власт и елит през изминалите 45 години социализъм. Днес самоидентификацията с кръга от близки хора се оказва с по-висок ранг от идентификацията с големите социални общности. Това разрушаване, разпад на идентичността, идентитета е сумарен ефект от събитията, които ни съпътстват от 1990-те години и до днес. В народната памет още дълго ще се пази горчивия спомен от осъзнаването за безапелационно прекършения порив на хората към обществени промени от края на 1980-х – началото на 1990-те г. На обществените настроения, възникващи у нас, решаващо влияние оказват не само и единствено претърпените материални загуби (те наистина бяха значителни), но върху тях се насложиха лъжата, измамата, цинизма, манипулациите, които съпътстваха през всичките тези години действията на управляващите. Към ограбването (с времето остротата на възприемането се притъпява) се прибави публичното унижение, на което бяха подложени огромната маса от гражданите на страната. Именно посоченото обстоятелство провокира дълбока психологическа рана, белег, която дълго ще напомня за себе си. В тази връзка е уместно да припомним мисълта на М. Вебер, "нацията по-скоро ще прости накърняването на нейните интереси, но няма да прости оскърбяването на нейното достойнство".

 

    Паралелно с това, от началото на 2000 г с ускорени темпове протича атомизиране на обществото, атрофиране на традиционните форми на солидарност и колективизъм сред населението. Ако опитаме да направим една начална характеристика на днешния български социум е, че той е твърде аморфен, объркан и разделен. Високата готовност за конструктивно участие в социалните преобразования и реформи, (споделяна от много граждани в края на 1980-х- началото на 90-те г.), се смени след първото десетилетие на реформи от индиферентност, апатия, песимизъм, а сред определени възрастови групи и от масова носталгия по времето на социализма. Хората просто не виждат възможност за себе си да контролират или по какъвто и да е начин да оказват влияние върху ситуацията, вън от границите на своето лично жизнено пространство. Решаването на задачите по индоктриниране на масовото съзнание в условията на атомизирано общество, с уморено и безразлично населения и в отсъствие на сериозна опозиция на властта, подхранва тенденциите към авторитарна власт, доколкото отсъстват сериозни препятствия и трудности пред последната да наложи своята идеология и практики. Авторитарната власт с присъщите и механизми за вземане на решения, както сочи и досегашния наш собствен опит, е главна заплаха за създаване на етническо напрежение и конфликти.
    Следващият акцент, който според нас заслужава внимание, се отнася до тотална корупция, овладяла всички сфери и равнища по линия на отношенията държава-индивид. Корупцията се превърна в органичен елемент на държавното устройство и един от основните причини за деморализацията на обществото. Масовото съзнание постоянно фиксира ред порочни взаимовръзки, които имат място в живота на обществото и допринасят за постоянното дезорганизиране и демотивиране на хората, за срива на техния психоемоционален статус. Развихрянето на корупцията е резултат най-малко от ръзгръщането на два вида взаимовръзки а) между разбиването на държавата, обезсилването на нейните институти и провеждането на специфична приватизация, изключила гражданите; б) между мащабите на корупционния скок от една страна и стремителния срив и деградиране на промишленото и селскостопанско производство, както и цяла редица жизнено важни социални сфери (образование, здравеопазване, култура) от друга. Новото от последните години, че властта рязко усили корупционния натиск над бизнеса и гражданите. Днешната тотална корупция – е само едно от множеството ексклузивни заболявания, възникнали в обществената система, най-силно биеща на очи и широко обсъждани сред всички слоеве. Нещо повече, тя се превърна във визитна картичка на страната, което е унизително за българите, ерозира, мачка националното самочувствие и идентичност. Управляващите вместо да насочат, ориентират обществото към осъществяването на решителна модернизация, към развитие, което очакваха огромното мнозинство български граждани, допуснаха примитивизиране на икономиката и цяла редица жизнено важни обществени сфери. Отсъствието на ефективни реформи през всичките години на преход, провала на опитите за модернизация на производството и обществените отношения дълбоко нарани обществената психология и предизвика своеобразна идентичностна невроза. оциалната травма, породена от несъстоялата се модернизация, затвърденото последно място на страната в класациите спрямо останалите страни от ЕС, даде живот на множество вътрешни колективни митове, закрепи комплексите за малоценност, чувството за обида, усещането за фатална социално-културна изостаналост. Все по-осъзнат и организиран става протест против цялата политическата класа и нейната неспособност и нежелание да се заеме с решаване жизнените проблемите, които тровят ежедневието на абсолютното мнозинство българи.
    На един втори план въпросния протест осезаемо се допълва и от неприязън към представителите на етническата общност, която с поведението си в развитите европейски държави ни спъва за Шенген, а властта не е в състояние да овладее престъпността, проявявана от нейните членове (става дума за циганите). Това е бомба, която все по-доловимо „цъка” в етническите взаимоотношения между българи и цигани. Невъзможността да влезем в Шенген, (в не по-малка степен и самото ни приемане в ЕС) релефно открои периферната локализираност на страната, създавайки поле за лъжливо самоопределение на етноса по отношение на неговата съдбовна неспособност за модернизации и обреченост на вечно изоставане. Днешното общество е поразено от неверие в способността на страната успешно да се развива, да се модернизира, да достигне европейските стандарти – и това е още една травма, нанесена от реформите, чието начало бе поставено през 90-те г. на ХХ в. Продължителното оскърбяване на националното чувства и срив на националното достойнство е в състояние да задвижи махалото към противоположния полюс, характеризиращ се с ярък изблик на националистични чувства или трудно контролирани прояви на етническо напрежение и омраза (особено на фона на проблемите, с които се сблъсква ЕС като цяло). Подобни симптоми вече започват да се проявяват сред най-различни обществени слоеве.
    На фона на жизнените проблеми и конфликти, на корупцията и отсъствието на перспектива продължава емигриране на най-активната, дееспособна, подготвена и образована част от населението. Продължаващото напускане на страната от най-активната част от населението неминуемо намира отражение върху качествения състав на обществото. Държавата постоянно губи човешки капитал в лицето на дипломираните специалисти, квалифицирани работници и техници, които допринасят за нарастване научния, технически и производствен потенциал на други страни. Това означава, че страната перманентно обеднява не само икономически, но и духовно. Това са хората, които в най-голяма степен могат да допринесат за обогатяване проявите на гражданска активност, активно да отстояват гражданска позиция, да проявяват етническа толерантност, да акцентират върху съвременните измерения на българската национална идентичност, както и позитивно да мотивират хората.
    Разслояването в обществото се характеризира с ново социално качество. Бедността и поляризацията на неравенството перманентно индуцират маргинални импулси. Във всички източноевропейски страни след икономическите реформи се наблюдава дълбока диференциация на общества по критериите за получавани доходи и притежавана собственост. Но социалното разслояване в нашата страна придоби ново социално качество, ако се вземат пред вид и мащабите на социалната поляризация в общества. В случая с бедността нещата не би следвало да се ограничават с отчитане само и единствено на относителния дял на бедните граждани, т.е. тези които не разполагат със средства за воденето на нормален живот и възпроизводство. Далеч по-важна и значими в този план се оказва друга една категория, а именно на слоевете, които са в състояние на постоянен риск от изпадане в зоната на бедност (макар към момента да успяват да се задържат на повърхността), балансирайки около границата на бедност и ниска осигуреност. При това числеността на тази "рискова група" непрекъснато нараства. В България релефни очертания придоби и уникалната категория „работещи бедни” или "нови бедни". В този план проблемът за бедността вече не следва да се разглежда като самостоятелен феномен, по-скоро следва да става дума за нейното (на бедността) трансформиране в нещо качествено различно. Въпросните нови и съвършено различни измерения на проблема за бедността следва да се търсят в посока а) спадане равнището на икономическо развитие; б) ниска икономическа ефективност; в) ниско качество на произвежданите стоки и оказвани услуги и като следствие от това – г) спад в жизненото равнище и ниското качество на живот на населения като цяло. С други думи бедността се трансформира в цяла поредица сериозни икономически и социални проблеми, които допринасят за маргинализиране и лумпенизиране на всички социални групи. Бедността се превръща в начин на живот, в определен тип мислене, възприемане на света, а това галванизира системното маргинализиране на широки обществени слоеве Едно подобно движение носи със себе си опасност от не винаги забележимо, но затова още по-опасно смъкване към границите на етническото обособяване, етническата нетолерантност и конфликтност.
    В страната се наблюдава непрекъснато увеличаване на поляризацията по линия на получаваните лични доходи. За нейното задълбочаване допринася и държавната политика по преразпределение на доходите: и този, който получава по 2-3 и повече хиляди лева на месец, и този, който преживява с 300 лева, плащат еднакъв данък - 10%. Възникналото от края на 1990-те дълбоко социално разслоение се задълбочава: богатите стават по-богати, а бедните по-бедни, т.е. въпросният процес притежава собствена динамика и логика на развитие и се възпроизвежда по една разширяваща се спирала. Болшинството граждани изпитват озлобление, когато се запознават с придобивките и начина на живот олигархичната върхушка, категорично отхвърлят, не приемат за справедливо въпросното състояние на нещата, което се превръща в източник, разпространяващ негативизъм в обществото. Въпросният негативизъм оцветява всички измерения на идентичността – нараства броя на гражданите, които открито заявяват, че искат да се откажат (респ. демонстративно се отказват) от българското си гражданство и все по-малко са хората, които се гордеят, че са българи. Засилва се убеждението, че ограничен икономически, политически и културен елит на практика контролира съдебната изпълнителната и законодателна власт в страната. Всъщност, етнически предразсъдъци, враждебни нагласи, негативни стереотипи и други подобни атрибути на ксенофобията в "преходните общества" притежават релефно изразени социално-икономически корени. Даже в стабилните демокрации относителната депривация на населението негативно влияе на междуетническите контакти.
    Какво следва да очакваме в тази връзка в България, където за периода на реформи поляризацията на обществото достигна опасни черти? Неудовлетвореността от статуса се „подгрява” при сравнение с другите (това провокира социална завист и злоба) или с условията в миналото (респ. положението на гражданите в развитите западни държави). В подобна ситуация виновници за разминаването между очакванията и възможностите за задоволяване на нуждите и потребностите относно доходи, жилище, работа и кариера хората обикновено търсят и намират най-напред сред успелите, заможните, чуждите, различните.
    Днешна България се характеризира не само с рязко неравенство в доходите, но и с неравенство на възможностите. В ключов проблем се превръща отсъствието на нормално функциониращи социални лифтове, което се явява безспорен признак и разкрива контурите на затвърждаващата се кастовост на съвременното българско общества. Друг аспект на въпросната кастовост намира израз във възникналата в резултат на реформите монополизирана и силно корумпирана икономика, върху основата на която по подобен начин се изграждат и вертикалните властови структури. Те имитират, следват тези в икономиката и създават бюрократичен апарат, който се ползва с огромни социални привилегии (бонусите на властта, разпределяне на огромни ресурси към избрани фирми и хора). Така определени слоеве, концентрирайки в ръцете си огромни средства и влияние получават възможност да манипулират в свой интерес етническите взаимоотношения, да провокират напрежение и конфликти. Опитите за тотално манипулиране на обществените настроения и съзнание със всеки следващ кабинет стават все по-мащабни и безогледни.
    Създаде се особена ситуация, при която за значителни слоеве български граждани единствено миналата гордост за своята страна се оказва не само необходима и безусловна, но и единствена компенсация за сполетелите ги жизнени проблеми и неуреденост на битието в ежедневния живот. Подобно едностранчиво и избирателно вторачване в миналото без перспективна визия за бъдещето, крие сериозни опасности заплахи за взаимоотношенията и нормалното общуване между етносите.
    Друг сериозен проблем се отнася до обстоятелството, че значителни обществени слоеве постепенно бяха отучени да мислят аргументирано и критично. Масовото налагане на нови идеологеми, ценностният срив, спадане в равнището и качеството на образованието, животът, затворен в клещите на трудното ежедневно оцеляване засилва тенденция да се приема без възражения, безкритично много от случващото се с държавата и нас самите. По принцип самото осъзнаване на случващото се води към дълбок психологически дискомфорт. Ето защо масовото съзнание инстинктивно се опитва да се огради, да избягва от усилията за правенето на какъвто и да било анализ на случващото се в страната. Неспособността адекватно да се осмисли, прецени ситуацията, отсъствието на постоянна рефлексия на промените около нас и саморефлексия създава благоприятни условия за възприемането на идеи, които насочват натрупания негативен потенциал и енергия в посока към другите, различните, набедени като виновници за случващото се.От друга страна това са именно хората, изключително податливи на манипулиране и на целенасочени PR акции. Направеният анализ ни позволява да направим заключението: социалната структура е силно дисбалансирана и не е способна да допринесе за изграждане на стабилно гражданско общество, на ефективна и конкурентна икономика. Произходът и природата на новите собственици, а също състоянието и характерните белези на останалите социални групи не само определят тяхната роля в социалната структура на общества, но посредством нея в крайна сметка предопределят характера на измененията в характера на обществените отношения и функционирането на институциите и то в посока, която възпрепятства създаването на ефективна и конкурентоспособна икономика и пълноценно функциониращо гражданско общество. Колкото и нерадостно да звучи, но реформите в страната дават принос предимно за дълбоко разстройство и дисбаланс не само и единствено на икономиката, но и на цялата система от обществени отношения, на институциите в държавата, залагат мини в отношенията между етническите общности.
    Когато отделните етноси притежават различия в статуса, условията за професионална и социална мобилност и развитие, в насочеността на някои свои интереси, то тяхната успешната реализацията и взаимодействие се намира в непосредствена зависимост от следваната политика на социетално равнище, както и от модела на междуетнически отношения, формирани и утвърдени от държавата и обществото. На етапа, когато още има трудности с формирането на общоприето разбиране и интерпретиране на социалното пространство, интеграцията на гражданското общества може да се усилва (или напротив отслабва) за сметка на по-високо социално самочувствие, както и при наличието на приемливи социални перспективи за хората от различните етноси, които живеят в държавата. Оптималният вариант - междуетническо съгласие и толерантност на гражданите, което е крайно важно България, се оказва в много висока степен блокирано от значителната социална и свързаната с нея етническа фрагментираност на обществото. В подобни условия успешното и перспективно решаване на този проблем по принцип е трудно постижимо.
    Проблем представлява проявата на една диспропорция, а именно недостатъчното представителство от страна на недоминиращите етнически групи в републиканските органи на властта (по същество те се оказват изключени от вземането на решения по едни или други въпроси, които засягат цялото население), което едновременно се допълва и компенсира от друго неравенство - доминирането във властовите структури на местно равнище на представители на компактната недоминираща етническа общност в съответния региони. На това равнище се вземат решения, които често не отчитат, пренебрегват интересите на останалите етнически общности (особено за сметка интересите на титулния български етнос в регионите с компактно представителство на български мюсюлмани). Подобна двойствена ситуация с политическото представителство създава, очертава едно ново проблемно поле. На местно равнище въпросната ситуация се възприема и оценява от живеещите там българи като дискриминация, докато в същото време представителите на другите етнически общности пренасят прехвърлят същата тази оценка, само че на републиканско равнище.
    Даже в утвърдените демокрации, където универсалните човешки права (в това число и права на малцинствата) са приоритет, който не подлежи на дискутиране, имат място прояви на ксенофобия и неформална дискриминация. Подобни явления няма как да не намерят дори по-широко разпространение в преходно общество като нашето. По традиция вниманието на правозащитните организации е съсредоточено върху институционалната, т. е. на официално санкционираната дискриминация, но нейните неформални аспекти (на битово равнище) са не по-малко страшни. Например, добре известно е, че от някои региони с компактно българско население съществува недоволство сред българите. Социалното им самочувствие е влошено и водещ фактор са именно междуетническите отношения. Причината за недоволството (често и напускането на българи от тези райони) не са единствено и само социално-икономическите условия, но и психологическия дискомфорт, а често и дискриминацията, свързана най-често с назначенията на различни длъжности. В тези райони хората са убедени, че да получиш добре заплатена работа, да стартираш бизнес, да заемеш определен пост в органите на властта, да бъдеш назначен за учител и директор и т.н. - всичко това е директно обвързано с принадлежност към доминиращия на дадена територия етнос.
    Демократизацията на обществения живот даде своя принос за усилване чувството за достойнство не само на личностно, но и на групово равнище. Значим ресурс за адаптация на хората към пазарната икономика, за развитие на демократичните практики, за разпространение и утвърждаване на демократични норми и ценности се оказва снижаване прага на усещането за психологическо неравенство и потиснатост по етнически признак.
    При анализа и разглеждането на етническите проблеми в последно време се набелязва тенденция да се говори единствено и само за дискриминация, засягаща един или друг конкретен човек, избягвайки употребата на понятието "междуетническите отношения". Това е ограничен и неприемливо подход (неглижиране на етническата терминология), доколкото с помощта на споменатото понятие се фиксират ситуации, когато формалната, а нерядко и реална дискриминации на хората по етнически признак не е толкова видима, но в същото време междуетническите отношения се оценяват, общо взето, като неблагоприятни. Казано по друг начин става дума не за притесняване, ограничаване, обиждане на хората, а за нанасяне щети именно на груповите междуетнически отношения. Конкретните аспекти на тези отношения съдържат конфликтен потенциал и оставени вън от вниманието и интерпретациите на изследователите и политиците може да доведе до етническо напрежение и конфликти.
    Както вече посочихме, един възлов проблем на обществото се оказва маргиналното състояние, в което се оказаха в резултат от реформите членовете на редица възлови социални и етнически общности. Маргиналният статус понижава равнището на идентификация или води до нейното размиване, ерозиране. Идентификацията започва да функционира на едно по-ниско равнище. В този вариант именно структурите на по-ниско равнище се оказват най-устойчиви и най-продължително време запазват способността си да поддържат определено равнище на саморегулиране и самовъзпроизводство в рамките на гражданското общество. Ако идентификацията в една или друга степен се оказва нарушена, това свидетелства за кризисни моменти в социалната структура като цяло, като система (вкл. и на етническата, конфесионалната). Задълбочаването на кризисните явления (респ. реализирането на промени с радикален характер) пуска в действие механизъм, които води до деградации на социалните структури и култура. Това се осъществява по пътя на редуциране реалните социални връзки и взаимоотношения между хората, както и взаимодействието между хората и институциите, а също посредством разбиване, разпад, разграждане на цивилизационното и идентификационни полета. В последна сметка се понижава смъкване равнището на идентификация към по-ниска степен (например, от цивилизационно равнище към нацията, или от нацията към равнището на етноса) т.е. на първо място се засягат най-сложните и фини идентификационни настройки. Маргиналността налага своя специфика в сферата на етническите отношения и процеси.
    Обществените промени доведоха до засилване на идентификацията по етнически критерии и нейната актуализация. И макар да изглежда странно, това на първо място се отнася за българите. Ако следваме нормалната логика хората, отнасящи се към доминиращия етнос в държавата (в посочения смисъл те са самодостатъчни), не би следвало да имат проблеми с актуализирането на своята етническа идентичност. Кризата в ЕС, оставането вън от Шенген, рестриктивните мерки за българи на трудовия пазар в редица европейски държави, крахът на оптимистичните очаквания за подобряване на статуса непрекъснато провокира националното самочувствие на българите и актуализацията на етническото самосъзнание започна да нараства до опасно равнище. а заплахите от ксенофобия и национален екстремизъм не отслабват. Изживявайки едни конфликти и предизвикателства в етническата сфера (редица етносоциални предизвикателства от близкото минало като смяната на имената на българските мюсюлмани са вече история) страната перманентно се сблъсква с нови социални болести и предизвикателства.
    Етномаргиналността се свързва и с ескалация на междуетническото напрежение. Както е известно, конфликтолозите признават, че най-често това се случва (вкл. с използването на насилствени форми) в преходните общества: техните стари институти престават да работят, а новите са в процес на формиране и утвърждаване, или продължително време функционират непълноценно, вследствие на което не се ползват с доверието на хората. Съгласуването на интересите на централната и местна власт, а също на етническите и социални групи са затруднени. Възможностите за етнополитическа мобилизации и конфликти са високи, доколкото очакванията на модернизиращите се етнически групи в новите условия като правило са силно завишени. В същото време широко разпространение получават недоволството от колективния статус, от обема на използваните ресурси, от участието в решенията, вземани от властта, които като правило се приемат от елита. Към това обикновено се прибавя отслабената държава, материалните ресурси са недостатъчни или изчерпани в значителна степен, а институционалните механизми не са адекватни и боксуват.
    Друг сериозен проблем в тази сфера е, че политическите субекти в много случаи, в преследване на своите тясно политически интереси и цели определено политизират етничността, вместо да полагат усилия за нейното ограничаване, да „гасят” градусите на етническо напрежение. Опитът показва, че като правило елементите на сепаратизъм и дезинтеграция, етническите напрежения и конфликти в голяма степен са резултат, пораждат се от непоследователността в действията, от средствата и методите, използвани в борбата от страна на мощни политически и икономически агенти в центровете на политическа власт на републиканско или регионално равнище. Още повече, че натрупаният опит изисква при вземането на решения винаги да се отчитат в единство не само икономическите, политически, но в не по-малка степен и социално-психологическите и етнически реалности в обществото. Това засега е сериозен пропуск, който дава своя принос за нагнетяване на социално и етническо напрежение. За съжаление, провежданата от държавните органи и отговорните политически фигури политика, насочена към решаване на етнически проблеми и конфликти често е импровизирана и „на парче”.
    От особена важност е и проблема за провеждането на политика, съдействаща за оптимално регулиране на междуетническите взаимодействия, която в нашите конкретни услови не може да бъде решена успешно вън от контекста на цялостното социално-икономическо, политическо и културно развитие на обществото. В този план усилията, полагани от властта следва на първо място да бъдат насочени към създаването на единно правно пространство, което не се интересува от етническата принадлежност на гражданите. Водеща роля в това отношение се пада на институтите на властта и на първо място на полицията, следствието и съдебните органи. Актуалността на тази задача произтича от наблюдаващото се нарастване на етническата чувствителност сред всички основни общности в съвременното българско общество. В същото време следва да се подчертае, че даденото пространство не може да бъде еднообразно. Културно-психологическата и социално-икономическата фрагментираност на нашето общество е и ще продължава да бъде съществена. Това неизбежно ще поражда редица социални, политически (вкл. конституционни) противоречия и конфликти, които по един или друг начин ще продължат непосредствено да провокират етнически сантименти.
    Във връзка със събитията в света, в частност и на Балканите, се наблюдава изтласкване на преден план отношения на неприязън, изпитвани по отношение народи и лица, обвързани с ислямските традиции. Днес това се превръща в особен вид етнофобия, подсилвана, подгрявана от мними и реални терористични заплахи. Проблемът се задълбочава от това, че около Исляма (за него най-често се съди по неговите фундаменталистки направления, които изопачават тази религия) се натрупват множество негативни митове. В този смисъл демокрацията, особено формиращата се, често не е в състояние да се справи с разрастването на етнофобиите. Нещо повече, опита на Франция, Австрия и други европейски страни съдържат сериозно предупреждение: в определени ситуации конфликтите на почвата на етническа неприязън, омраза и екстремизъм и т.н. са в състояние да изтласкат, изместят по значимост на заден план всички други социални проблеми. В подобни случаи се сблъскваме с една динамична, комплицирана и противоречива диалектика на събитията. В определен момент съществуващите остри икономически, политически и социални проблеми изтласкват на втори план, прикриват етническите напрежения и конфликти, макар последните да присъстват неявно в обществените протести. В друг случай обществената динамика при подобни или близки обстоятелства „изхвърля” в центъра на събитията етническото напрежение и противопоставяне, което пренарежда всички останали икономически и социални проблеми.
    Демократическите преобразования сами по себе не са в състояние автоматично да предопределят стабилно развитие и разцвет на всички етнически култури. Политико-икономическите и социални процеси, разгърнали се в страната през изминалите двадесет години недвусмислено показаха, че свободата не винаги и не от всички се използва продуктивно. Още повече, че към някои стари неравенства между етническите групи, определящи се от традиционен поминък, съотношението между градско и селско населения, специфични културни традиции и тип поведение се добавят и наслояват нови. Те са свързани със степен на адаптираност към пазарната икономика, готовност за градивно включване в икономическите реформи и политическите промени, достъп и участие в дейността на определени институции (образователни, здравни културни) и др. Въпросните неравенства, които имат отношение, водят началото си от политическите, социално-културни и психологически ресурси на етноса. Въпросната сложна структурираност и устойчивост на неравенствата обуславя устойчивостта и жизнеността на всекидневните представи за определени черти и характеристики на една или друга етническа група. Казано по друг начин, първоизточник на груповия портрет (респ. свързания с него групов стрес) се оказва далеч не само и единствено реалността, а много често социалните сравнения и оценки, които се дават на основата на етнически оцветени, обагрени представи за някакво естествено състояние и ред на нещата.
    В нашия случай за маргинална (респ. етномаргинална) група, както и маргинална личност, можем да говорим в случаите, когато: а) в рамките на обществен преход настъпват радикални промени в начина на живот, преминава се от една ценностна система, с която вече имат изградена идентификация към друга с коренно различни характеристики и приоритети; б) при продължително дестабилизиране или тотален срив в системата от норми, ценности, установени жизнени стереотипи или мирогледни ориентири; в) за общности, продължително пребиваващи в състояние на неопределен професионален и социален статус, в неустойчиво жизнено положение, за което е характерна постоянна външна и вътрешна противоречивост в локализацията от обществени връзки и взаимодействия и като следствие, потенциална поливекторност на действията; г) намират се в състояние на изключеност, изолирани са от потока на същностни промени извършвани в обществените структури, поставени в невъзможност (респ. нежелание) пълноценно да участват и интегрират в себе си определен необходим и достатъчен спектър от обществени връзки и отношения. Такива групи по принцип се оказват в гранична ситуация, поради което изпитват затруднения или не са в състояние да утвърдят собствена система от норми, ценности и поведенчески стратегии. За тях е особено характерно превишаване на средностатистическото равнище на екстремност по такива параметри като: негативно насочени поведенчески реакции, склонност към агресия, загърбване моралните норми, опити за самоубийство и др. Подобни групи много бързо могат да бъдат манипулирани и мобилизирани за определена кауза. За тях е също така характерно бързото преминаване от едно психоемоционално състояние в друго с противоположен знак. Динамиката и векторът на процесите с участието на маргинални общности винаги носи изненади. Оказала се в подобна неопределена ситуация, личността се стреми да преодолее състоянието на психоемоционална раздвоеност; за нея е характерно засилено желание да прегърне определена кауза, стремеж за бързо постигане, реализиране на определени цели, търсене на подходящ идеал, който да осмисли дейността в обществото. Всичко това позволява маргиналните личности и слоеве лесно да бъдат приведени в активно състояние по определени въпроси и често е свързано със заемането на активна (често крайна) позиция по социално-политическите въпроси (по тази причина етномаргиналите често играят важна роля в междуетническите конфликти).
    Съчетаването на лабилност и неустойчивост в междуетническите нагласи и отношения с усещането за „криза на идентичността” води до стремеж за принадлежност към група, в която човек търси положителна комплиментарност (психоемоционална съвместимост, подсъзнателно усещане за взаимна симпатия в общност от хора), и детерминира неговото различно поведение в кризисни социално-политически ситуации. Условно могат да бъдат разграничени следните основни варианти на такова поведение:
    А) Апатия как средство за психологическа защита и механизъм за забавяне, който позволява по-успешно справяне с претоварването от екстремални жизнени ситуации. Тя настъпва в ситуации, които се възприемат от личността в качеството им на безизходни, макар, че може да бъде също така индикатор за персонален конформизъм и временно състояние;
    Б) Изключване от участие в определени сфери от живота на обществото и неговите институции (политика, култура, образование, и др.).
    В) Снемане на личностните проблеми и противоречия по пътя на собственото отъждествяване със социална структура от по-висок порядък - не етнически, а държавно-политическа или наддържавно обединение (възприема себе си като представител на европейската идентичност).
    За съжаление, в кризисни условия, когато протичат процеси на разпад на определени общности, на държавните икономически и социални структури, етнокултурните маргинали с нова сила се изправят пред дилемата за съотнасянето си с един от етносите. В агонията на това съотнасяне опитите тръгват в посока на възстановяване на автентичните, истински елементи, т.е. укрепването на идентичността с един от етносите става по пътя на бързото преодоляване съществуващата вътре в него реална дистанция между маргиналите и "ядрото". Най-краткият път в тази посока минава чрез демонстрирането на повишената значимост за човека на атрибутите на силно желаната етнокултура. Поради това в структурата на етноса най-силно националистически настроената и агресивна група се състои именно от етнокултурните маргинали и тя започва да служи като еталон за подражание. На практика това води до свиване на пространството за плодотворно взаимодействие, контакт с представителите на другите етноси. Въпросната позиция може да се допълва от опити за разширяване на етнопространството и завоюване на нови позиции. Това следва да се оценява като опит за самоутвърждаване, посредством предприемането на действия (настъпателни, нападателни, етноцентристки), целящи да внушат на представителите на доминиращия етнос идеите за преимуществата на ценностно-културните норми на другата, различната етническа, метаетническа или цивилизационна система. Целта е по този начин да се създадат предпоставки за неговата трансформация посредством инкорпориране в нова система или асимилиране и налагане на своите норми, правила, жизнени практики, нагласи, традиции. В този случай бързо се прекрачва границата и представителите на другите етноси се обявяват за неприятели, врагове, държат се отговорни, считат се за виновни за всичко, което се случва с етноса.
    Посоченото многообразие на типове поведение, наличието на собствена твърде сложна етномаргинална структура не позволява да се прогнозира достатъчно сигурно вътрешната логика на развития на етническите взаимоотношения и траекторията на движение на етническите общности. Но по принцип се оказва достатъчно лесно и просто да се активират, „задвижат” деструктивните процеси, особено в момент на едновременно наслагване на няколко равнища в кризисните процеси (в някоя особена точка на социален резонанс).
    В заключение ще подчертаем, че историческият опит на народите, недвусмислено доказва: националната самобитност, самоидентичност е значим стимул за развитието на всяко общество, всяка държава, независимо от политическата система и характера на икономическите отношения. Защото запазването, съхраняването на независимостта, самобитността, уникалността в условията на етническо съревнование създава стимулите и тласка към самоусъвършенстване и развитие. Тук не говорим за това, че опитите да се ликвидират националните устои на държавата във всички времена са свързани с масови прояви на насилие, кръв, жестокост. Плодотворният подход следва да бъде императивно насочен към запазване съхраняване етническото многообразие както на нашата планета, така и в рамките на всяка отделна държава и отношенията между народите да се изграждат върху принципите на сътрудничество, взаимно уважение, поддръжка, готовност за общуване, но при едно непременно условие - запазване националните традиции, особености, култура. Националната и етническата идентичност подобно на самоидентификацията на личности още дълго време ще останат значим фактор в реалния живот.

 

 

 

Библиография

 

    Арутюнян, Ю. В., Дробижева, Л. М. 2008. Этносоциология перед вызовами времени. Сп. Социологические исследования, брой №7.

 

    Бауман З. 2003. Общността. Търсене на безопасност в несигурния свят. ИК „Лик”. София.
    Бек, У. 1995. Откриване на истинската политика. Към една теория за рефлексивната модернизация. Изд. Планета-3. София.
    Дарендорф, Р. 2000. След 1989. Морал, революция и гражданско общество. Дружество „Гражданин”. София.
    Дарендорф, Ралф. 1998. Модерният социален конфликт. Есе за политиката и свободата. Издателска къща „Златорогъ”. София.
    Фотев, Георги. 1994. Другият етнос. Академично издателство „М. Дринов”. София.
    Шибутани, Т. 1969. Социальная психология. Издательство „Прогресс”. Москва.
    Българските национални ценности. 2012. Статика и динамика в евроинтеграционния процес. Съставител и отговорен редактор К. Кертиков. ИИОЗ-БАН. София.
    

 

      Етнорелигиозните конфликти са често срещано явление в съвременния свят. Проблемите, които възникват във връзка с положението на различните етнически групи, тяхната равнопоставеност и права в дадена държава, са актуални днес и вероятно ще бъдат такива и за в бъдеще. В една или друга степен, явно или скрито напрежение на етническа основа съществува и в България. То има своята историческа обремененост, която дава отражение върху етническите отношения в България през т.нар. посттоталитарен период от развитието на страната. Приемането на новата Конституция, ратифицирането на Рамковата конвенция за правата на малцинствата поставят в коренно различна обстановка етническите групи в страната, като им осигурява пълни граждански и политически права. Социално-икономическите проблеми, които неминуемо съпътстват преходния период, лесно се трансформират в етнически конфликти. Настъпилата икономическа криза е съществен фактор за засилване на етноцентризма, на склонността към дискриминационни мерки и предразсъдъци, които допълнително усложняват междуетническите взаимоотношения.

    В България живеят различни етнически и религиозни групи, всяка със своите характерни особености и традиции. Общностите на българските роми и българските турци, са по-многобройни. Процесите на приобщаване им към националната общност протичат по-сложно и противоречиво. Това най-вече важи за българските роми, за които е характерно обособено съществуване в „махали, квартали”, специфична културна самобитност, значителна изостаналост в битовата им култура и начина им на живот. Към всичко това трябва да се прибавят и недружелюбните и конфликтни отношения с българите и останалите етнически групи на битово ниво и в непосредствени персонални и съседски взаимоотношения и т.н. Независимо от целенасочените обществени и държавни грижи от 50-те години на ХХ в. интеграцията им с българската общност е частична и повърхностна. Ситуацията в България се усложнява от обстоятелствата, че тя се нарежда сред страните с най-висок абсолютен брой и относителен дял на роми, от една страна, и утежнената им социално-икономическа ситуация, унаследена от миналото, от друга.
    Причините, които пораждат етнорелигиозните конфликти са от различен характер: външнополитически, вътрешнополитически, икономически, социални, психологически и др., като една от предпоставките за зараждането на тези конфликти е свързана с геодемографските фактори. В настоящето изследване са анализирани основните аспекти на геодемографските фактори, като те са разделени в три групи – демографски (особености в изменението на техния брой, относителен дял, репродуктивни нагласи, възрастова, образователна, социална, селищна, професионална структура), пространствено-географски (териториално разположение и свързаните с тях пространствени взаимоотношения в отделните части на страната) аспекти и интензитет на етнотрансформационните процеси.

 

 

Демографски предпоставки

 

    Наблюдават се големи разминавания между броя на ромите, отчетен в официалните преброявания, и научно-емпиричните изследвания в тази насока. Оттук произтича и голямата спекулация по тази тема в публичното и медийното пространство, което допълнително усложнява взаимоотношенията между етническите общности в страната. В медиите се поставят въпроси, свързани с прогнозите относно броя, който ще достигне ромският етнос след години, при условие че раждаемостта при него е значително по-висока от тази на българската общност. В повечето случаи се акцентира на по-високата раждаемост при ромите, която се възприема от околното население като демографска инвазия, като обезпокояваща и нежелана тенденция, застрашаваща бъдещото развитие на българската нация. Тези оценки обикновено се опират на ненаучни прогнози и недобра осведоменост и познаване на процесите на демографското развитие и техните закономерности, откъснато разглеждане на демографските проблеми от цялостното социално-икономическо развитие на страната. Изводите трябва да се основават преди всичко на статистически данни, които реално отразяват броя на ромското население в страната, както и на текуща статистическа отчетност поне на основните показатели, характеризиращи демографските им процеси, но данни липсват. Затвореното, обособено съществуване в рамките на отделните групи при ромите и териториалната обособеност в отделни части на страната при българските турци от една страна, и развитието на културната и религиозната самобитност, от друга, определят и големите различия в тяхното демографско развитие в сравнение с българския етнос. При всяка една етническа общност протичането на отделните етапи на демографския преход се характеризира с различна интензивност, продължителност и особености в зависимост от специфичното влияние на историческите, социално-икономическите и етнокултурните особености. Културно-битовите особености на ромското и турското население и техните социално-икономически характеристики, определят тяхното сходно демографско развитие, като тези прилики се запазват за дълъг период от време (до края на 80-те години на ХХ век).

 

    Първата фаза на демографския преход при ромската етническа група, която се характеризира с умерен естествен прираст (до 20 ‰) в резултат от високата раждаемост (около и над 40 ‰) и висока смъртност (над 20 ‰), продължава до началото на 50-те години и съвпада с тази при турската етническа група, докато при българското население тя приключва още в края на Първата световна война.
    Втората фаза на демографския преход при ромското население започва от началото на 50-те години и се характеризира с рязко увеличаване на естествения прираст вследствие на бързото намаляване на смъртността при сравнително по-бавното намаляване на раждаемостта. Тези стойности при ромите се запазват до края на 90-те години на ХХ в., докато при турското население те са характерни до края на 70-те години, когато тази фаза на демографския преход при тях завършва. За сравнение втората фаза при българското население завършва в началото на 50-те години и се характеризира с рязко спадане както на стойностите на смъртността, така и на стойностите на раждаемостта, като при него не се наблюдаватакова рязко увеличаване на естествения прираст. През т.нар. „социалистически период” районите със смесен етнически състав се развиват икономически много по слабо в сравнение с останалите части на страната. Затвореността на ромските групи и турската общност, особеностите в начина им на живот, което определя забавените процеси на разпадане на големите домакинства, запазването на родовите връзки и патриархалните традиции и на свързаните с тях ценности в семейството, високата детска смъртност, при която големият брой умирания се компенсира с голям брой раждания, определят нивото на раждаемост им. Другите не по-маловажни фактори, влияещи върху демографското им поведение, са икономическата и културната им изостаналост, ниското образователно равнище и др. От началото на 50-те години започва постепенен спад в раждаемостта при двете етнически общности. През този период политиката е насочена и към социално-битовото и стопанското развитие на районите със смесен етнически състав, повишаване на образователното равнище на ромското и турското население, ограничаване на нивото на детската смъртност, в резултат на което отпада естественият стремеж на родителите да заменят починалото дете, жената все по-активно се включва в обществения живот, наложените ограничения в религиозните права и масовата атеистична пропаганда спомагат за преодоляване на религиозните прадразсъдъци, засилват се процесите на урбанизация и свързаните с нея промени в условията и начина на живот, механизирани са голяма част от дейностите в селскостопанското производство, като това спомага за отпадането в голяма степен на стопанските функции на семейството и т.н. Независимо от действащите фактори, намаляването на раждаемостта сред това население настъпва бавно и продължава дълго време. Най-резкият спад в нивото на раждаемостта при ромите настъпва непосредствено след окончателното усядане на ромите към средата на 50-те години, с приключване и на колективизацията на земята. Ромите започват да работят в селското стопанство, леката промишленост, дърводобива и да овладяват нови професии. Полагат се усилия за премахване на ромските гета и квартали, но поради динамичната урбанизация, както и поради високия демографски прираст при ромите, проблемът не се решава, а се усложнява. Като резултат от предприетите действия е намаляването на раждаемостта за по-малко от пет години с близо десет пункта (Фиг.1а.). През следващите години раждаемостта запазва стойности – около 25 ‰, които са характерни и до края на 90-те години на ХХ в. Особеностите в раждаемостта и смъртността определят стойностите на естествения прираст. Поради значително по-високия естествен прираст при българските турци и роми в сравнение с това на българското население се откроява и т.нар. демографски проблем. За него управляващите започват открито да говорят от средата на 70-те години и той се посочва като една от причините за провеждането на „възродителния процес”, който „експериментално” започва именно с българските роми, изповядващи мюсюлманска религия, и с българите мохамедани. Основната причина за възникването на този проблем са задълбочаващите се разлики в естественото възпроизводство между българския, от една страна, и ромския и турски етнос, от друга. Различията в естествения прираст се определят от приблизително два пъти по-високата раждаемост и два пъти по-ниската смъртност при ромите и турците в сравнение с тези при българите. (Фиг. 1в).

 

    Фиг. 1. Раждаемост (а), смъртност (б) и естествен прираст (в) при трите основни етнически общности в България (1946-1974 г.)
    a)

 

 

 

    б)

 

 

 

    в)

 

 
    Третата фаза на демографския преход при българите се характеризира с непрекъснат спад в равнището на раждаемостта и покачващата се смъртност, което е причина за преминаването от нулев към отрицателен естествен прираст. Това е признак за преминаване към четвъртата фаза, която настъпва още в началото на 80-те години. При българските турци третата фаза едва тогава започва, като особеното при тях, е че не се наблюдава тенденция на бързо увеличаване на смъртността поради запазената им възрастова структура.
    От началото на 90-те години на ХХ век върху хода на демографските процеси особено силно влияние оказва интензинтетът на социално-икономическите фактори. Томова (2005), публикува данни (от справка на НСИ възложена от Министерския съвет), за раждаемостта в големите етнически общности по данни от преброяването през 2001 г. на базата на етническото самоопределение на родилките. Данните показват, че раждаемостта в общността на ромите е най-висока (26,7‰), следвана от тази на турците (13 ‰), и българската общност (6,6‰). Смъртността достига стойности от 15 ‰ при българите, 10,3‰ при турците и 7,3‰ при ромите. По-късно изводите на Томова (2009) направени въз основа на „оценките на всички експерти – лекари, представители на местните органи на властта, социалните служби и полицията, работещи с роми постоянно”, че раждаемостта в общността значително е намаляла през последните години (от началото на ХХІ век). Като една от причините се посочва нарасналата трудова емиграция на ромите след 2002 г. към други страни-членки на Европейския съюз и повишаване на образователното равнище на младите жени. Въпреки че през последните 10 години спадът на раждаемостта в ромската общност е особено отчетлив, заварената значително по-благоприятна възрастова структура е много важен фактор за съхраняването, дори за увеличаването на дела на ромките в ранните възрасти. Близо 39,1 % от ромското население е под 20 години, при 15,5 % за българското и 22,4 % от турското население през 2011 г., което и за в бъдеще ще гарантира запазване на различията във възпроизводствения модел и ще определя в значителна степен неговия брой. Ромите се характеризират с най-висок процент на многодетност, който се определя от идеалите на ромското семейство за достигане на желания брой деца и ценностите на семействата им свързани с неговия брой. Най-голяма ценност при ромите е голямото семейство, най-висок авторитет има тази група, която произхожда от голям многоброен и силен род (Марушиакова, Попов, 1993). При тях процесът за планиране на децата в семейството е много слабо изразен; децата се раждат и поради ниската сексуална култура; много рядко се употребяват ефективни контрацептиви, което предизвиква и нежелана бременност. Сред това население се възражда и икономическият мотив за повече деца – многото деца в семейството са повече работна сила, на която може да се разчита. Ако се разгледа структурата на плодовитостта при жените, излизащи от фертилна възраст към 2001 г., впечатление прави фактът, че моделът на семейство с три (31,2 %) или повече деца (37,6 %) е най-характерен за ромската общност, докато за българите е най-типичен моделът на семейство с две деца (64,6 %) или едно дете (21,4 %), а при турците – с две (50,6 %) или три (27,4 %) деца (Балев, Цветарски , 2005).
    Икономическите промени, настъпили в страната след 1989 г. водят до ускорени темпове на развитие на демографския преход и при българските турци, като доказателство за това са бързият спад на раждаемостта и естествения прираст и набюдаваното повишаване на стойностите на смъртността. Всички тези констатации водят до извода, че турското население в България в началото на ХХІ век се намира в края на третата фаза на демографския преход. В бъдеще ще продължи намаляването на естествения прираст на турското население, който все повече се доближава до репродуктивното поведение на българкото население. Тези процеси ще ускорят преминаването на турското население в четвъртата фаза на демографския преход.
    В емиграционния процес при българските роми след 1989 г. ясно се открояват два периода: до началото на ХХІ в., характерен с намалена емиграционна подвиждност, и първото десетилетие от новия век – с увеличена емиграция в резултат от влизането на България в т.нар. шенгенски „бял списък” (април 2001 г.) и присъединяването на страната към ЕС (януари 2007 г.). Според Пампоров (2007) до 2001 г. ромите са най-малко мобилната етническа общност в страната. В периода 1993-2001 г. 79,4 % от ромите никога не са напускали селището, в което са родени, а значителна част от тези, които са се преместили от едно селище в друго в страната, са жени, отишли да живеят при съпруга си след сватбата. След закриването на ТКЗС и ДЗС близо половината от ромското население остава без поминък, малка част от ромските семейства се изселват от селата към градовете, друга част – от села с малка концентрация на роми към села с голяма концентрация, обикновено в близост до магистрала или голям град. В годините между последните две преброявания – 2001 и 2011 г., се наблюдава нарастване на емиграционния поток от страната в резултат от влизането на България в т.нар. шенгенски „бял списък” (април 2001 г.) и присъединяването на страната към ЕС (януари 2007 г.). През 2003 г. според изследване на Институтът по икономика при БАН се установява слабо повишаване на нагласата за дългосрочна и краткосрочна трудова миграция, но не и за изселване от страната. Най-голям е интензитетът на желаещите да напуснат България завинаги сред ромите (10,4 %), докато при българските турци емиграционният потенциал вече е изчерпан – интензитетът на потенциалната емиграция сред тях е едва 3,8 %, срещу 7,6 % при българите. Нарасналата емиграция на ромското население се потвърждава и от данните, посочващи каква част от тях е работила в чужбина. Преди 1януари 2002 г. 1,5 % от респондентите са работили в чужбина; между 1 януари 2002 г. и 1 януари 2007 г. техният дял нараства на 3,0 %, но най-голямото увеличение е след приемането на България в Европейския съюз (1 януари 2007 г.) – 9,9 %. Значителен е и относителният дял (16,5 %) на интервюираните лица, които са посочили, че и друг член на домакинството е работил извън България след 1989 г., като тук отново се наблюдава увеличение след 2007 г.. Преобладаващата част от пребивавания в чужбина на интервюираните роми са краткосрочни, което илюстрира временния и циркулярен характер на ромската миграция. Малко повече от половината от респондентите, пребивавали в чужбина, твърдят, че са били там за по-малко от 3 месеца, 26,4 % – за период от 3 до 6 месеца, 10 % – до година, и само 12 % – повече от година (Богданов и др., 2012).
    Докато причините за емиграцията на българските турци до 1989 г. са политически през 1989–1992 г. основните фактори, влияещи върху интензитета на емиграционните процеси, са етническите. Първата вълна на масова миграция от 1989–1990 г. е резултат от етническо напрежение, създадено в резултат от „възродителния процес” и последвалата го „голяма екскурзия”. Общо за периода 1985–1992 г. България напускат 461 хил. д. български турци, а само през периода май-август 1989 г. техният брой е близо 300 хил. д. Въз основа на направените оценки се установява, че за периода 1989–2000 г. в резултат на външна миграция населението на България е намаляло с около 680-700 хил. д. Основните фактори, оказващи влияние върху процеса на вземане на решение за емиграция в годините след 1989 г., са икономическите и психологическите – мотивите за личностно развитие и по-добра реализация на индивидуалните способности.
    Като източник на етническо напрежение може да се трансформира не само различията в демографските показатели, а и изменението на броя на големите етнически групи в страната (Фиг.2.). Ако направим сравнение през годините от началото на ХХ век до сега се вижда, че броят на турците независимо от периодичните изселвания от страната, нараства през 1946 г. в сравнение с 1900 г. с 27,2%; през 1992 г. в сравнение с 1946 г. с 18,4%, а до 2011 г. намалява с -26,5% поради непрекъсната емиграция след 1989 г. и намаляването на естествения прираст, който не може да компенсира, както в предишните периоди загубата на това население при изселническите вълни. При ромите това нарастване е с над 80 % през 1900-1946 г. (89,9%) и 1946-1992 г. (84,3%), и с 3,8 % през 1992-2011 г. Тревожното е бързото намаляване на българското население, особено от началото на 90-те години на ХХ век, като неговия брой с намалява с близо 1/4 (-22,1%) през 1992-2011 г. Един от основните проблеми при определяне на числеността и относителния дял на ромите е, че не се използва официалната статистика, а многобройни оценки от отделни специалисти.

 

    Фиг.2. Брой на ромското и турското население в България през 1900-2011 г.

 

    Опирайки се на официалните преброявания на населението, както и на непубликуваните данни за естественото и механичното движение на етническите общности в България, е направен опит да се оцени реалния брой на българските роми. През целия следосвобожденски период това е единствената етническа група в страната, която се отличава с непрекъснато увеличение на своя брой (с изключение на последното преброяване, макар че в действителност той продължава на нараства). Направеният анализ на факторите показва, че естественият прираст има решаващо значение върху формирането на броя на ромите в България. През целия следосвобожденски период с малки изключения (по време на т.нар. „голяма екскурзия” и след 2001 г.) имиграционните процеси преобладават над емиграционните, които като цяло се характеризират с малък интензитет и имат незначително влияние върху формирането на броя на ромите в страната. Последното преброяване, за което се смята, че показва най-точно броя на ромите в България, е през 1956 г. и резултатите от него отчитат 197 хил. д., декларирали се като роми. Взимайки предвид данните за естественото нарастване и емиграцията на ромското население, които след 1946 г. се публикуват, както и тези по етническа принадлежност, се установява, че броят на ромското население още през това преброяване е занижен с около 25 хил. д. Данните след това биват засекретявани и могат да се открият главно в архивите на ЦК на БКП. Така например в страната през 1959 г. са отбелязани 214 167 цигани. През 1965 г. по официални данни се отбелязва намаление на броя на ромското население, което не отговаря на действителната ситуация. Имайки предвид архивните данни за абсолютното нарастване на ромите, може да се направи оценка, че ромското население в средата на 60-те години е наброявало приблизително 260 хил. д. При следващото преброяване през 1975 г. данните са засекретени. Въз основа на данни от архивни източници (ЦДА - София) може да обобщим, че броят на ромите към средата на 70-те години е около 350 хил. д. По непубликувани данни са отчетени 373 хил. д. Тези данни обаче са били недостатъчни за нуждите на ЦК на БКП и по специална поръчка на Министерство на вътрешните работи с активното съдействие на организациите на ОФ е извършено друго засекретено преброяване, при което като цигани се отчитат не само тези, които се декларират като такива, а всички които са такива според околното население, според начина на живот, културните особености и т.н. Данните от това преброяване, завършено през 1980 г., посочват един значително по- различен брой от официално обявения – 523 519 цигани (Марушиакова, Попов , 1993). Практиката на необявените “тайни” преброявания на населението (и специално на ромите) чрез органите на МВР продължава и по-късно. Последното такова преброяване е от януари 1989 г. за нуждите на възродителния процес, на което се отчита брой от 576 927 роми (или 6,45 % от населението на България), като в забележка е отбелязано, че повече от половината роми се турчеят (т.е. са с преферирано турско етническо самосъзнание) (Марушиакова, Попов , 1993). Подобно преброяване на ромите по линията на МВР (регионалните дирекции, съответстващи на бившите окръзи) е проведено през май 1992 г., е което обаче е непълно и според което в България ромите наброяват 550 хил. д. Броят на ромите в началото на ХХІ век се оценява между 600 хил.д. и 800 хил.д. По наши оценки броят му възлиза на около 650 000 д.

 

 

 

 

 

Пространствено-географски фактори

 

    Източник на напрежение и конфликти могат да бъдат и пространствено-географските аспекти на етнорелигиозните общности и техните пространствени взаимоотношения. През последните години се наблюдава разширяване на пространствената дислокация на турската и ромската общност в страната. Като друг „тревожен факт” може да бъде възприет и формирането на ареали с висока концентрация на ромско население. Тяхното формиране се бележи в началото на 90-те години на ХХ век (Илиева, 2013). До тогава през отделните преброявания се очертават отделни „острови” с по-голяма концентрация на роми, които заемат малка площ, не формират компактна територия, променят своето местоположение и нямат постоянен характер. През 1992 г. те формират 11,7 % от територията на страната, и в тях са концентрирани 56% от българските роми. До 2011 г. териториалния обхват нараства двойно и обхваща приблизително 1/5 от територията на страната, а ромите концентрирани в тях са 83 %. Основната причина за формирането и развитието им е изменението на етническата структура на населените места и значително нарастване на групата селища с висок относителен дял на ромско население в тях, както и на високите темпове на намаление на българското население (особено в селата), като резултат от силно застарялата възрастова структура и продължаващата миграция към градовете;Така например до края на 80-те години на ХХ век селищата с над 30 % ромско население са съставлявали под 2 % от селищата с наличие на ромско население, като в тях са концентрирани под 5 % от ромското население. През 2011 г. този дял достига съответно 14% и 23%. В абсолютни стойности картината изглежда по следния начин от 23 селища с над 30 % ромско население през 1965 г. те нарастват на 242 през 2011 г., а ромското население в тях съотнетно от 5119 д. на 78522 д. роми.

 

 

    Фиг.3. Териториална дислокация на населените места с над 10 % ромското население през 2011 г. с приложение на метода „„Inverse distance Weighted (IDW)” 75

 

 

    Фиг.4. Териториална дислокация на населените места с наличие на турско население през 2011 г. с приложение на метода „„Inverse distance Weighted (IDW)”

    При турската етническа група също се наблюдава разрастване на териториалната им дислокация. Така например такова разрастване се наблюдава в териториите на Централна Дунавска равнина, Централната Старопланинска облат, Задбалканските конловини, Горнотракийската низина и особено общините в близост до Пазаржишко-Пловдивската агломерация. Подобно на т.нар. „голяма екскурзия”, емиграцията на турското население след 1989 г. засяга в най-голяма степен областите, в които то е най-компактно, като там са отчетени и най-високите отрицателни стойности на средногодишния темп на прираст. Наблюдаваните тенденции в изменението на неговия брой, съпроводени с по-високите темпове на намаление на българското население, водят до нарастване на относителния дял на българските турци както в селата, така и в градовете. През 2011 г. в селищата с над 50 % ромско население (общо 983 селища или 1/5 от селищата в страната, в това число 560 селища с над 95% турци) са съсредоточени повече от половината от турското население – 53,2 % (в т.ч. в селищата с над 95 % турско население – 24% от турското население в страната).

 

 

 

Етнотрансформационни процеси

 

    През последните десетилетия протичат и много сложни процеси на етническа трансформация. Като резултат от т.нар. възродителен процес и непоследователната национална политика се наблюдава изостряне на етническото напрежение. Рязко се увеличава религиозността сред мюсюлманското население в страната, което дава възможност за активизиране на турската националистическа пропаганда в страната, като се провежда целенасочена дейност за разширяване влиянието на исляма и продължаване процеса на турцизиране на българските мюсюлмани и ромите мюсюлмани и тяхното етническо обособяване.

 

    Вероизповеданието е един от основните етнокултурни маркери. Принадлежността към една или друга етнокултурна и религиозна група влияе съществено върху степента на близост или дистанцираност между членовете на различните групи и дори вътре в една и съща група. Привързването на определена религия към дадена етническа общност води до нейната етническа натовареност, а религиозното съзнание оказва силно влияние върху етническото съзнание. Извеждането на религиозната символика от живота и изтласкване на теономията от главните жизнени сфери на човешкия, на обществения живот протичат най-слабо при българите мохамедани. В резултат на това в Благоевградска област през 1992 г. като турци се самоопределят 33409 д. българи мюсюлмани. Този процес на турцизиране на етническото самосъзнание е характерен основно за селищата намиращи се по поречието на р.Места и за някои селища в Западни Родопи (общините Батак, Велинград). През последните години се наблюдава процес на търсене на нова самоидентификация, на формиране на нова етническа общност, тъй като част от тях се отграничават от българите християни заради разликата в религията и от турците заради езика. Тази тенденция се доказва и от резултатите на проведеното социологическо проучване, направено по проект „Хармонизацията на българските национални ценности с ценностите на Европейския съюз”: като помак, мюсюлманин, българин мохамеданин, българин мюсюлмани се определят 66,4% от анкетираните, едва 29,4% се самоопределят като българи, и 2,5% се самоопределят като турци. Териториалното им разположение е представено на фиг.5.

 

    Фиг.5. Териториално разположение на българите мюсюлмани в България.

    Действителният брой на българските турци се изопачава и от това, че част от българските роми се турчеят. Друга тенденция на етническа идентификация е, че част от ромите декларират българска етническа принадлежност. Причините за това са, сложната йерархична структура на етническото самосъзнание, от една страна, и разпространения феномен ”преферирано етническо самосъзнание” – т.е. публично декларинане на друга неромска етническа принадлежност, от друга. Понастоящем с такова самосъзнание се отличават преди всичко значителна част от т.нар. ерлии (уседнали цигани) и по-специално голяма част от т.нар. хорохане рома, или турски цигани (Попов, 1994). Те показват еднозначно турско етническо самосъзнание и за някои от тях турският език е действително майчин, тъй като не владеят или владеят много слабо ромски език (Марушиакова и Попов, 1993). Друга обективна причина за промяната в самоидентификацията на ромите е, че те в действителност поддържат по-тесни икономически връзки с чуждоетничното население и връзките му с него са по-силни, отколкото помежду им. Попов (1993) посочва няколко причини, които подтикват ромите мюсюлмани да се самоопределят като турци: 1. Отрицателно отношение на всички етнически групи към ромите; 2. По-висок престиж, който има турската етническа общност в йерархичната стълба на обществото; 3. Еднакви религиозни, културно-обредни и езикови традиции и начинът на живот при двете етнически групи; 4. Непрекъснато акцентиране в средствата за масова информация на престъпленията, които извършват ромите. Според изследването на Томова (1995) 2/3 от респондентите без стеснение декларират принадлежността си към ромската общност. Сред останалите 1/3 е налице предпочитание към чуждо етническо самосъзнание – по-голяма част от ромите мюсюлмани се представят за турци (което е типично за Пазарджишко, Пловдивско, Хасковско, Търговищко, Добричко и Разградско), докато част от ромите християни се самоопределят като българи и съвсем малко като румънци. Според Томова (1995) като българи се определя значителна част от семействата на роми, дисперсирани в големите жилищни блокове на Люлин, Младост, Обеля и други софийски жилищни комплекси, както и част от ромите християни в селата, особено когато не са обособени в махали, уседнали са отдавна и са добре интегрирани в селския бит. Когато се говори за промяна на етническата принадлежност на ромите, трябва да се има предвид не само тази, която те посочват, но да се отчете и доколко околното население, към което се причисляват, ги приема безрезервно.

 

 

 

Заключение

 

    Въпреки че в България бе създадена необходимата нормативна, административна и оперативна рамка за провеждане на политики за интеграция на ромите, постигнатите резултати са незначителни. Повечето програми, насочени към тях, са фрагментарни, обхващат отделни проблемни области и в тях участват незначителен дял от ромската общност. За да бъде просперираща една етническа общност, тя трябва да бъде успешно интегрирана в европейското и в частност в българското пространство. Колкото е по-малка степента на интегрираност с мнозинството, толкова и вероятността за възникването на конфликт са по-големи. Като цяло всяко различие може да породи конфронтация, като това зависи от начина по който се възприема от двете противопоставящи се етнически общности, и дали ще вложат в него етническо съдържание. За това скоростта с която протича интеграцията в съвременното българско общество може да намали риска от възникването на етнически конфликти, като тук в никакъв случай тя не трябва да се възприема в смисъла на етническа и културна интеграция, а в този на икономическа и социална в българската национална общност. От бъдещите интеграционни проблеми зависи на практика характера на демографските процеси и дали ромите ще копират репродуктивното и брачното поведение на мнозинството. Интеграционните процеси ще определят и скоростта и интензитета на преминаването на ромите към третата фаза на демографския преход. Тя е свързана с повишаване на изискванията за отглеждането на децата, повишаване на образователното ниво на ромите, тъй като икономическото им благосъстояние се явява един от най-важните фактори, влияещи върху промяната на ценностите им. Скоростта на тези процеси се определя и от прекъсване на тенденцията на формиране на ромски квартали и териториалното разрастване на ареалите с висока концентрация на роми (Илиева, 2013). По този начин се увеличава риска от формирането на обширни територии със сериозни социални и икономически проблеми, при които интеграцията на ромите се превръща в задача с предопределен негативен изход.

 

 

 

 

 

 

Библиография

 

    Балев, И., С. Цветарски. 2005. Демографски процес и бъдещи тенденции в развитието на населението на България. – В: Сб. Демографско развитие на република България. София. НССЕДВ, с. 11-25

 

    Богданов, Г., М. Методиева, М. и др. 2012. Доклад относно публичните политики за интеграция на ромите в България и основните проблеми на социално-икономическото включване на ромската общност, в рамките на проект „EU INCLUSIVE – Трансфер на данни и обмен на добри практики между Румъния, България, Испания и Италия, отнасящи се до включването на ромското население. София. 71с. http://osi.bg/downloads/File/2012/Final%20 Report_FNS_26_Jan_2012.pdf
    Илиева, Н. 2013. Ромите в България Брой и локализация от Освобождението (1878 Г.) до началото на ХХІ век. София. ISBN 978-954-9649-09-3, с. 235
    Марушиакова, Е., В. Попов. 1993. Циганите в България. София. Клуб 90, 239 с.
    Пампоров, А. 2006. Ромското всекидневие в България. София. IMIR, ISBN-10: 954-8872-63-3, 394 с.
    Попов, В. 1993. Българи и цигани (междуетнически отношения). – В: Сб. Етническата картина в България (Проучвания през 1992 г.). София
    Попов, В. 1994. Преферираното етническо самосъзнание при циганите в България. – В: Сб. Аспекти на етнокултурната ситуация в България, София. с. 151-175.
    Томова, И. 1995. Циганите в преходния период. София. МЦПМКВ, 1995.
    Томова, И. 2005. Демографски процеси в големите етноконфесионални общности в България. – В: Сб: Демографско развитие на Република България. София. Издателство на БАН, с.155-177.
    Томова, И. 2009. Здравето и ромската общност, анализ на ситуацията в Европа (Предварителен национален доклад). Madrid. ISBN: 978-84-692-5537-7, 146 с.

 

  

 

    Общоприето е разбирането за дискриминацията като неравно третиране или възприемане на човек или група от хора в обществото въз основа на раса, националност, етнически произход, език, религия, пол, възраст, сексуална ориентация, увреждане или други признаци, при което се дават или отнемат определени права, задължения и възможности (Енциклопедичен речник по социология 1997). През последните години в световен план все по-активен става дебатът за предприемането на инициативи, целящи зачитането на равното третиране на човека и равенството пред закона. Защитата на малцинствата и тяхното равнопоставено участие във всички сфери на живота се приема за особено важен ангажимент, както в Европейския парламент, така и в Европейската комисия. Върху неговата значимост оказва значение и това, че в исторически план европейските нации много рядко са били етнически хомогенни. Редица исторически събития, в това число двете световни войни, както и краят на Студената война, водят до допълнително етническо смесване, особено в Централна и Източна Европа. Прилаганите политики за насърчаване на трудовата миграция и свободното движение на хора допълнително способстват за диверсифициране на етническият състав на много европейски държави. В днешни условия Европа е изправена пред редица трудности и проблеми свързани с интеграцията на етническите малцинства. С оглед тяхното разрешаване се предприемат неотложни действия за борба срещу дискриминацията, трафикът на хора, експлоатацията на малцинствата и миграционната работна сила. Демографската ситуация в Европа, свързана с влошената възрастова структура на населението изостря още повече потребността от едно по-пълно използване на потенциала на всички етноси на пазара на труда. Стереотипите и дискриминацията в повечето случаи водят до изключването на някои от тях, като например ромите от възможностите за пълноценна трудова реализация. Все още продължава да бъде широко разпространена практиката за наемане на хора от малцинствата за ниско платена и квалифицирана работа предимно в сивия сектор. В тази насока публичната европейска политика пледира за повишаването на информираността и по-стриктното прилагане и спазване на антидискриминационното законодателство, гарантиращо действителното равенство на възможностите за всеки в обществото.

    Правната рамка в областта на антидискриминационната политика по отношение на признака етнически произход е изградена върху убеждението, че всички хора имат права и че тези права са универсални, присъщи и неотменими. Европейският съюз (ЕС) се ангажира да осигури признаване на човешките права в Европа и в целия свят, като осигури премахването на всякаква форма на дискриминация в това число и по този признак. Член 14 от Конвенцията за защита на човешките права и фундаментални свободи, приет от Съвета на Европа на 4 ноември 1950 г. осъжда всички видове дискриминация. В член 21 от Хартата за основните права в ЕС, огласена на конференция в Ница през 2000 г. се потвърждава принципа на равенство, заявявайки, че е забранена всяка форма на дискриминация. Договора от Амстердам (чл.6) постановява, че ЕС е „основан на принципите на свободата, демокрацията, зачитането на човешките права и основните свободи, както и на правовата държава, като общи принципи за държавите-членки” http://ec.europa.eu/bulgaria/abc/eu_glance/treaties_documents/treaties_bg.htm).
    Приемането на член 13 е последвано от предложение на Комисията за приемане на Програма на Общността за противодействие на дискриминацията и две директиви, едната от която пряко касае дискриминацията по етнически признак. Директива 2000/43/ЕО, чл. 5 позволява да се поддържат или предприемат „мерки, които имат за цел предотвратяване или компенсиране на неблагоприятното положение на група лица от определена раса или с определен етнически произход“. (http://antidiscriminationinfo.wordpress.com). В Преамбюла са включени и всички основни документи, задаващи рамката на европейското антидискриминационно законодателство, върху което стъпва и българското.
    Законодателна инициатива, която нашата страна е предприела в съответствие с изпълнение на целите на Програмата за борба с дискриминацията на Европейската общност по признака етнически произход това е Закона за защита от дискриминация. Той напълно транспонира европейските директиви за равенство и гарантира защитата на всички физически лица на територията на страната срещу всички форми на дискриминация (http://lex.bg/laws/ldoc/2135472223). Даването на възможност на уязвимите групи в България за „равен старт“ в живота и право на глас изисква предприемането на мерки в краткосрочен и дългосрочен план. В тази насока в България е създадена Комисия за защита от дискриминация, която следи за спазването на Закона за защита от дискриминация и е независим специализиран държавен орган към когото може да се обърне всеки при случаи на дискриминация на базата на различни признаци.
    Независимо от прилаганите всеобхватни действия, целящи предотвратяване на неблагоприятното положение на лица с определен етнически произход, в специализираната литература са налични множество изследвания (в това число и международно-сравними), които регистрират случаи на дискриминативно отношение спрямо различни етнически групи. Задачата, която си поставяме е да представим систематизирана информация за различните прояви и измерения на дискриминацията базирана на този признак, както в европейски, а така също и в национален план.
    Според проведеното международно-сравнимо изследване на Евробарометър на тема: „Дискриминацията в ЕС през 2012 г.”, неравноправното положение или третиране на човек или група от хора на базата на етническия произход продължава да бъде смятано от европейците като най-разпространената форма на дискриминация в Европа. Значителен дял от анкетираните лица (56%) категорично определят дискриминацията базирана на етническия произход като най-често срещаната, следвана от признаци като „увреждане” (53%) и „сексуална ориентация” (47%). Като най-слабо разпространена се посочва дискриминацията по признака „пол” (31%) и „религия” (39%).

 

    Фигура 1. Според Вас, кои от посочените форми на дискриминация са широко разпространени в страните членки на ЕС?( в %)

    Източник: Special Eurobarometer 393, 2012
    Като цяло в България, в сравнение с останалите страни членки на ЕС продължава да се подценява значението на принадлежността към определена група като източник на неблагоприятно положение или третиране в обществото. По данни от проведеното проучване на Евробарометър, през 2012 г. за преобладаваща част от изследваните лица (58%), възрастта се очертава водещ признак за дискриминация. Да си с различен етнически произход или с увреждане са определени като следващите по степен на разпространеност признаци на дискриминация според 40% от респондентите. Религията е посочена като най-слабо проявяваща се форма на неравноправно положение според 13% от анкетираните.

 

    Фигура 2. Според Вас, кои от посочените форми на дискриминация са широко разпространени в България?

   
    Източник: Special Eurobarometer 393, 2012
    Провежданите периодични изследвания на Евробарометър показват, че спрямо 2009 г., в европейски контекст като цяло се наблюдава известно подобрение от гледна точка на намаляване на разпространението на дискриминацията по този признак. В най-голяма степен положителни резултати са отчетени в страни като Малта, Австрия, Словения и Холандия. Независимо от отчетената по-горе тенденция, трима от всеки четирима европейци посочват ромите за общност, която е изложена в голяма степен на риск от дискриминация, спрямо останалите групи в обществото. Относителният дял на онези, които изразяват отрицателно мнение по този въпрос е едва 18%.

 

    Фигура 3. Във Вашата страна, ромската общност е изложена на риск от дискриминация:

    Източник: Special Eurobarometer 393, 2012
    Тревожен е факта, че към днешна дата в България значителното нарастване на дискриминацията по този признак (визирам една от големите етнически общности каквато е ромската77) придобива все по-широки измерения. От публикуваните обстойни годишни отчети, представящи работата на Комисията за защита от дискриминация (КЗД) и по-специално от Годишният им отчет78 се вижда, че в сравнение с предходни години, през 2011 г. има нарастване на броят на преписките по дела, свързани с този признак.

 

    Таблица 1. Брой преписки по дела, извършени от Комисията за защита от дискриминация

 

Година Общ брой преписки Преписки по производства за етническа принадлежност
2006 183 46
2007 215 57
2008 278 23
2009 299 18
2010 268 22
2011 362 25
    Източник: http://www.kzd-nondiscrimination.com

 

    Отрицателното третиране или възприемане на ромския етнос в България е емпирично верифицирано в поредица от социологически изследвания по тази проблематика. По данни от извършеното през 2011 г. представително проучване в рамките на проект „EU INCLUSIVE– Трансфер на данни и обмен на добри практики между Румъния, България, Испания и Италия, отнасящи се до включването на ромското население” близо 46% от ромите са на мнение, че в днешно време дискриминацията спрямо тяхната общност е нараснала значително. В сравнение с предходните 10 години, те много по-често са обект на неравноправно положение или третиране в различни области на социалния живот спрямо останалите групи в обществото. Съответно, делът на онези, които не отчитат промяна и не са се сблъсквали с дискриминативно отношение е 24%, а близо 17% не могат да преценят.

 

 

    Фигура 4. Сега, в сравнение с преди 10 години ромите са:

    Източник: Проект на доклад относно публичните политики за интеграция на ромите в България и основните проблеми на социално-икономическото включване на ромската общност, 2012: 22
    Идентична и тревожна картина се очертава и при анализа на данните от проведените през 2010 г. количествено и качествено социологически изследвания по проект на тема: „Успелите роми: от историческите наслоения към съвременна идентичност”, финансиран от Фонд за научни изследвания към Министерство на образованието, младежта и науката. Според болшинството от интервюираните лица, в България винаги е имало някаква нетърпимост към различните, нетолерантно отношение, скрита или явна дискриминация: „ дискриминация ли?, ама разбира се, че има, тя е навсякъде особено когато решиш да си потърсиш някаква свястна работа и с по-добро заплащане. Само като те видят и отношението се променя....” (У.У, председател на НПО). Независимо от усилията, които полага държавата за гарантирането на равни възможности за пълноценна реализация и интеграция в обществото, дискриминационните нагласи спрямо ромската общност продължават да съществуват и да игнорират голяма част от тези хора. Негативното, подценяващо, а понякога открито дискриминационно отношение към ромите твърде често се споменава като препятствие пред тях, което те трябва да преодоляват в своя трудов път. Според резултатите от количественото проучване, близо 58% от ромите (общо 316 интервюирани) се чувстват дискриминирани, ограничени, изолирани и отхвърлени от обществото. Относителният дял на онези, които заявяват, че не са се сблъсквали с подобно отношение е 37.3%.

 

    Фигура 5. Чувствате ли се дискриминиран в обществото поради Вашата етническа принадлежност?(в %)

    Данните от това изследване представят и една широкоспектърна картина на различните форми и най-чести прояви на дискриминативно отношение спрямо този етнос. В най-голяма степен интервюираните роми изразяват мнение, че то се проявява на пазара на труда, при назначаване във фирма, учреждение (26.9%). На второ място дискриминация се наблюдава при получаването на здравни услуги (5.4% от отговорилите) и при повишаването в длъжност на работното място (4.4%). Респондентите рядко посочват наличието на дискриминация по отношение на получаването на образователни услуги-приемането на техните деца в училище или университет (0.6%), при обслужването им в магазин (1%), в общинските служби или в общината (2.9%), в заведения за обществено хранене (3.8%).
    Дискриминацията като основополагаща за ограничения достъп на ромската общност в България до публични услуги е емпирично верифицирана и в изследването, проведено в рамките на проект „EU INCLUSIVE– Трансфер на данни и обмен на добри практики между Румъния, България, Испания и Италия, отнасящи се до включването на ромското население“. Според него усещане за дискриминация, поради своя етнос в най-голяма степен се наблюдава при търсене на медицински услуги (42,3% от анкетираните), при търсене на социални услуги (34%) и при търсене на трудова заетост (32%). Това от своя страна способства за задълбочаването на социалното неравенство и разрастването на бедността сред една от най-уязвимите етнически групи. (Проект на доклад относно публичните политики за интеграция на ромите в България и основните проблеми на социално-икономическото включване на ромската общност, 2012).
    Сравнително честите прояви на дискриминация на пазара на труда по отношение на етническите малцинства при назначаването на работа са емпирично верифицирани и в провежданите периодични международни изследвания на Евробарометър.

 

    Фигура 6. В Европа кой от следните критерии ще постави единия от кандидатите в неизгодно положение при назначаването на работа?

    Източник: Special Eurobarometer, 2008, 2012
    На въпроса: „Когато във Вашата страна една компания иска да назначи някого и изборът е между двама кандидати с равни умения и квалификация, кой от следните критерии според вас ще постави единия от кандидатите в неизгодно положение?”повече от половината европейци отдават приоритетно значение на възрастта на кандидата (54%), на неговия външен вид (45%), на това дали има увреждане (40%) и на неговия етнически произход (39%). В България данните сочат, че водещи признаци при наемането на работа, които биха поставили лицето в неизгодно положение това са: възрастта на кандидата (67%), неговата етническа принадлежност (40%), цветът на кожата (40%) и наличието на увреждане (40%). (Евробарометър 393, 2012). Следователно, в условията на икономическа криза дискриминацията на пазара на труда в най-голяма степен засяга по-възрастните лица, инвалидите и групите в риск ( в това число на база етнически произход).
    С оглед противодействието срещу всякакви форми на дискриминация на базата на този признак (била тя под формата на пряка, непряка или множествена), държавните институции и всички заинтересовани страни предприемат поредица от мерки и действия. Тяхната ефективност, обаче в голяма степен зависи и от активната позиция на самото малцинство. Редица проведени специализирани изследвания в тази област отчитат висок дял на случаи на дискриминация, за които отговорните органи по спазването на Закона не са информирани. Така например резултатите от проведеното международно изследване на Агенцията на ЕС за малцинствата и дискриминацията показват, че дискриминацията срещу ромите остава нерегистрирана. Мнозинството от интервюираните лица (78%) считат, че „нищо няма да се случи или промени”, ако съобщят за случаи на дискриминация или потърсят помощ от дадена организация занимаваща се с тези въпроси. Същевременно половината от интервюираните споделят, че не знаят към кого да се обърнат, което предполага, че те имат желание за такова действие, но не знаят как да го направят. Близо 44% пък не виждат смисъл да съобщават за дискриминация, която е обичайна част от тяхното ежедневие. Тези резултати обрисуват една мрачна картина на чувство за примирение, че дискриминацията е нещо нормално за много роми, както и липсата на достатъчна информираност за това как и къде да се съобщава за нарушени права (Доклад „Данни на фокус“ № 1/Ромите.2009: 4-6). Данните от изследването на Евробарометър за 2012 г. за България показват сходни резултати. Независимо от отбелязаното подобрение с 8 процентни пункта, спрямо 2009 г. едва 29% от анкетираните лица заявяват, че знаят какво е нужно да се предприемат и към кого да се обърнат при наличието на неравноправно третиране в определена ситуация. Сред предпочитаните институции, към които лицата проявяват най-голяма склонност да се обърнат за защита това са организации занимаващи се с гарантирането на равните възможности (30%) и полицията (21%). В редки случаи респондентите споделят, че биха поискали помощ от неправителствени организации (2%), трибунали (12% ) или адвокат (8%).
    Сравнително високият процент на незнаещите своите права и това към кого да се обърнат за помощ в случай на дискриминация налага необходимостта предприемането на целенасочени действия от страна на държавните институции в посока повишаване на информираността за местата и специализираните органи от които би могло да се потърси закрила. Засилването на законовите инструменти за гарантиране на равнопоставеност и борба с дискриминацията по признака етнически произход изисква по-ефективното прилагане на използвания в бизнеса подход наричан „управление на многообразието“. Целта е да се насърчава една среда, в която културните различия на пазара на труда все повече се ценят имайки предвид промените в структурата на работната сила в Европа. Организациите реагират и отговарят различно на предизвикателството на многообразието, но най-често инициативите за неговото управление включват „политика на фирмата за равни възможности и борба с дискриминацията, борба срещу расистките нагласи и провеждане на курсове за обучения на малцинствата“ (Рудигер 2000:3). Единствено едновременното прилагане на посочените по-горе елементи на многоообразието би довело до повишаване на толерантността на обществото като цяло и до намаляване на случаите на дискриминация базирана на етническия произход.

 

 

 

Библиография
 
    Годишен отчет за 2011 г. Комисия за защита от диксриминацията http://www.kzd-nondiscrimination.com/layout/index.php/godishen-otchet
    Годишен отчет за 2010 г. Комисия за зашита от диксриминацията http://www.kzd-nondiscrimination.com/layout/index.php/godishen-otchet
    Доклад „Данни на фокус“ № 1 | Ромите. EU–MIDIS. 2009. Агенция на Европейския съюз за основните права. http://fra.europa.eu/sites/default/files/fra_uploads/413-EU-MIDIS_ROMA_BG.pdf
    Проект на доклад относно публичните политики за интеграция на ромите в България и основните проблеми на социално-икономическото включване на ромската общност. 2012. София
    Енциклопедичен речник по социология. 1997. София: Изд. „М-8-М” Михаил Мирчев
    Кирчев. П. и колектив. 2006: Различията ни събират. Практически подходи за борба с дискриминацията и утвърждаване на равните възможности в България. София: Изд:Фондация Европейски Институт
    Рудигер 2000: Многообразието в Европа: да работим за една толерантна Европа, с. http://www.paideiafoundation.org/mce/file/materiali-mnogoobrasie%20v%20Evropa.pdf
    Попова.П.2011. Дискриминацията като социално явление - причини и механизми за проявяването ѝ. Учебен модул ІІ „Антидискриминационно право – наказателно-правни аспекти ” за магистрати. с. 17-28
    Bell 2002: Anti-discrimination law and the European Union. Oxford University Press
    Special Eurobarometer 2008. Discrimination in the European Union: Perceptions, Experiences and Attitudes, at: http://ec.europa.eu/public_opinion/archives/eb_special_en.htm ,.
    Special Eurobarometer, 2009. Discrimination in the European Union: Perceptions, Experiences and Attitudes. http://ec.europa.eu/public_opinion/archives/eb_special_en.htm
    Special Eurobarometer 393, 2012. Discrimination in the EU in 2012 http://ec.europa.eu/public_opinion/index_en.htm
    Doyle 2010: Equality and Discrimination: The New Law. Oxford University Press
    http://antidiscriminationinfo.wordpress.com
    http://europa.eu/abc/treaties/index_en.htm
    http://www.europarl.europa.eu/parliament/archive/staticDisplay.do?id=77&pageRank=5&language=BG
    http://ec.europa.eu/bulgaria/abc/eu_glance/treaties_documents/treaties_bg.htm
    http://www.kzd-nondiscrimination.com
    http://www.kzd-nondiscrimination.com/layout/index.php/godishen-otchet
    http://lex.bg/laws/ldoc/2135472223
    http://www.romadecade.org
    

 

 
    През последните години сме свидетели на все повече публикации, коментари в медиите, дискусии и предупреждения (понякога доста категорични и драматични) за демографското състояние на съвременна България. Определяно като „криза“ и „катастрофа“, последните данни по някои основни демографски показатели действително будят безпокойство. По отношение на раждаемостта, плодовитостта и детската смъртност, България все още не е достигнала стойностите от началото на реформите през 1990 г. и изостава значително от развитите европейски страни. Според последните данни на Министерството на здравеопазването, през януари 2013 г. родените бебета са били с 10 % по-малко в сравнение с 2012 г. Фрапираща е статистиката на броя на ражданията през последните години –особено от 2008 г. насам, според която именно 2012 г. е била годината с най-нисък брой раждания от 1945 г. насам – под 62 000. За сравнение, дори през кризисната 1997 г. броят на новородените е бил 64 000, което бележи трайната вече тенденция на прогресивно намаляване на раждаемостта у нас (МЗ, 2013). И така, в условия на задълбочаващите се негативни тенденции на прогресивно застаряване на населението, сравнително ниски нива на раждаемост и висока обща смъртност (която прави естествения прираст отрицателен), някои учени, журналисти и политици чертаят апокалиптична картина и предричат постепенното изчезване на нацията ни (Фигури 1 и 2).

 

    Фигура 1. Раждаемост, смъртност и естествен прираст

    Източник: www.nsi.bg

 

    Фигура 2. Застаряване на населението

    Източник: www.nsi.bg
    Налице е и друга постоянна тенденция, започнала плахо преди малко повече от 20 години и набираща все повече скорост, особено през последните 10 години, за да достигне сега своя апогей. Това е драстичната промяна в семейния модел – впрочем вече възприеман като норма, на съжителството без брак.
    В тези условия, някак естествено идва въпросът за семейството – не само като потенциален ресурс за повишаване броя на населението (в демографски смисъл), но и като основна социална и личностна ценност (в социологичен аспект). Безспорно, моделът и ценностите на старото патриархално семейство, описани така добре от Иван Хаджийски, е отдавна спомен. Неговият разпад и болезнена трансформация започват още през началните етапи на навлизането на капиталистическите отношения у нас. Да си спомним например прекрасната илюстрация на този бурен процес чрез личните трагедии на героите от творбите на Елин Пелин. Моделът на голямото, сплотено семейство се оказва безнадеждно остарял и неприложим в едно общество на нарастващ индивидуализъм, разпад на „задругата“ и общностното чувство; на личните и родствени връзки, на все по-задълбочаващо се отчуждение и меркантилност – обстоятелства, които са валидни с пълна сила и днес. Ето защо анализирането на семейството и модерните семейни модели е от особена важност за съвременното ни общество – както от демографска, така и от социална и социологическа гледна точка.
    В настоящия доклад ще се спрем по-конкретно на характеристиките на семейните модели в етнически разрез, тъй като репродуктивното поведение на всички основни етнически групи в страната ни определя бъдещето и оцеляването на нацията като цяло. Освен това, от значение в този процес има не просто броя на населението, а качеството на човешкия капитал – като образование, знания, способности и културни ценности. Не на последно място в тази редица е и удовлетвореността от живота, личното щастие и реализация, които са неотменна част от тези междуличностни взаимоотношения, водещи до създаването и пълноценното отглеждане на деца. Семейната среда ще бъде анализирана от гледната точка на нейната структура, а формите на партньорство ще бъдат разгледани чрез видовете съюзи между родителите. Какво се случва със семейството днес и какви са етническите измерения на наблюдаваните промени? От какви демографски признаци се влияе изборът на съжителство с или без брак? Кои са детеродните норми към днешна дата? Има ли бъдеще семейната институция? Отговорите на тези въпроси ще бъдат потърсени на базата на данни от националната статистика, Eurostat и националното представително за България проучване „Семейни модели и миграция“, проведено през 2007 г. (в което специално е обърнато внимание на етническия разрез). Разбира се, анализът няма да се ограничава само и единствено до етническия аспект (въпреки, че той стои в центъра на доклада), тъй като от това би пострадала социологическата пълнота на обяснението на такива сложни и многомерни процеси и явления, каквито са демографските.
    Както беше споменато, непосредствено след 1989 г., в годините на прехода, в България рязко намалява брачността и се променя семейния модел. Според данни от Eurostat, брачността устойчиво намалява от 8,7‰ през 1960 г. на 6,9‰ през 1990 г., за да се срине на 2,9‰ през 2011 г. (Фигура 3.).

 

    Фигура 3. Брутен коефициент на брачност

    Източник: Eurostst
    От този момент нататък, категорично може да се говори за „криза на брачната институция“ в България (Пампоров, 2009). Вследствие на тази регистрирана тенденция, е установен трайно нов тип партньорско поведение – съжителство с партньор без сключен брак (наречен вече в официални документи – фактическо съжителство). Косвен показател за ръста на фактическите съжителства е броят на извънбрачно родените деца. По данни на НСИ от 1990 г. насам броят на извънбрачните деца нараства повече от четири и половина пъти, за да достигне 56,1 % през 2011 г. (Фигура 4).

 

    Фигура 4. Извънбрачни раждания (%)

    Източник: www.nsi.bg
    С други думи, вече повече от половината от децата на България се раждат в семейства без официално сключен граждански брак. (НСИ, 2012). Така България се нареди сред страните в ЕС с най-висок процент по този показател.
    Според анализа на данните от изследването „Семейни модели и миграция“, демографските фактори, които влияят върху избора на фактическо съжителство или граждански брак са няколко. На първо място, това е възрастта. Съжителството е характерно за по-младите хора на възраст 21–30 години (15 % – 16 %), докато бракът е най-разпространен сред най-високата от изследваните възрастови групи – от 31 до 35 години (62 %). Пряка връзка с възрастта и нагласата за раждане на деца е зависимостта от родителската среда и късното напускане на дома. Като цяло средната възраст на напускане е 21,7 г. От друга страна, данните показват закономерно нарастване на възрастта на отделянето от родителите във връзка с повишаване на образованието - лицата на възраст 30–35 години с висше образование са напуснали дома си средно на 23,4 години, спрямо 20 години за хората на тази възраст без образование. По-високообразованите хора, живеещи в по-големите населени места, са в по-голяма финансова зависимост от своите родители. Така например изцяло зависят от родителите си 24 % от младите хора в София спрямо 20,0 % в селата и съответно 21,4 % за българите спрямо 14,2 % за ромите. Късното напускане на дома във връзка с придобиване на по-висока степен на образование като цяло води до отлагане на раждането на деца, както и влияе негативно върху нагласите и желанието за раждане на деца. Проведените корелационни анализи показват, че броят желани и родени деца намалява с нарастването на възрастта, на която лицето е започнало да живее самостоятелно (Буджева в съвт., 2007). Това означава, че ранното напускане на родителския дом може да има позитивно влияние върху раждаемостта.
    Вторият фактор са доходите и наличието на собствено жилище. Данните от цитираното по-горе изследване свидетелстват, че за разлика от очакваното, съжителството е разпространено сред по-нискодоходните групи. Според общите данни бракът е характерен за хората с висока самооценка на финансовото си благополучие (42,3 % с висока самооценка спрямо 25,7 % с ниска самооценка), докато съжителството е най-често срещано сред хората с ниска финансова самооценка (14,6 % с ниска самооценка спрямо 6,3 % с висока самооценка). Подобно на липсата на пари, липсата на жилище принуждава младите хора да избират съжителството пред брака. 86,1 % от живеещите в собствени жилища са двойки, сключили граждански брак, спрямо 63,9 % живеещи в жилища на родителите си и 50 % - в жилище под наем. За съжителствата динамиката е друга – там преобладават жилищата под наем (44,1 %) спрямо 31,5 % - в домове на родители и едва 12,5 % - в собствени жилища (Буджева Р., в съавт., 2007). Според тези данни двойките, живеещи без брак, рядко инвестират в общ дом. Това по всяка вероятност се дължи предимно на младата възраст на живеещите в съжителство. На възраст 25–30 години те все още нямат натрупани спестявания, а и връзката не е достатъчно укрепнала за решението да се инвестира в общ дом. Интересно е, че най-често младите двойки живеят в собствени жилища в София (53,7 %) и най-рядко в селата (28,4 %). По подобен начин българите (41,8 %) живеят по-често в собствени жилища в сравнение с турците (32,6 %) и ромите (25,6 %). (Фигура 5)

 

    Фигура 5. Наличие на собствено жилище по етническа принадлежност

    Източник: Изследване „Семейни модели и миграция“
 
    Трето, формата на партньорството зависи от вида на населеното и на четвърто място – от етническата принадлежност. В София откриваме значително по-малко фактически съжителства (6,2 %), отколкото в областните градове (11,2 %) и особено в селата (12 %). По етнически групи моделът на фактическото съжителство е характерен предимно за ромите – 21,4 % от тях живеят в съжителство спрямо 8,9 % от българите и 9,8 % от турците. Данните от проведените фокус групи в рамките на изследването „Семейни модели и миграция“ показват, че това се дължи преди всичко на възможността за получаване на помощи за самотни родители (майки). Разпространеността на съжителството сред ромите се потвърждава и от разпределението на вида партньорство по образование. Най-много фактически съжителства откриваме сред лицата без образование – 35 % (които са най-често роми) спрямо едва 10,1 % сред хората с висше образование. Тук обаче трябва да се отчете и действието на фактора „възраст”. Тъй като по-високите степени на образование се придобиват в по-високите възрастови групи, а фактическото съжителство е характерно за по-младите хора, следователно е логично да се предположи, че фактическото съжителство е разпространено сред по-ниско образованите хора, независимо от етническият им произход.
    Данните от изследването „Семейни модели и миграция“ показа, че етническият състав на двойките като цяло е хомогенен. Така например 98,5 % от българите са в съюз с българи, 94,8 % от ромите – с роми и 92,4 % от турците – с турци. Допълнителните анализи по видове двойки (брак и съжителство) не изведоха съществени различия – чисто българските двойки при брак са 98,6 %, а при съжителство – 97,7 %. Както личи от тези резултати, най-затворени по етнически признак са българските двойки, а най-отворени – турските. Те сравнително най-често се обвързват с българи (3,8 %) или с роми (2,9 %). Любопитно е, че данните за наличието на междуетнически двойки, идващи от интервютата с българи, са по-малко в сравнение с данните от останалите етнически групи. Така например според българите има 0,2 % българо-ромски двойки, а според ромите те са 4,2 %. Подобни са и данните за турската етническа група (която понякога се пресича с ромската). Това означава, че част от хората сменят своето етническо самоопределение, след като влязат в двойка с представител от друга етническа група.
    Пето, гражданският брак е характерен за работещите в държавна или общинска организация (55,5 %), докато фактическото съжителство е типично за заетите в частни фирми (11,2 %), собствен бизнес (12,6 %) и безработните (18,2 % - ромите) (АСА, ЦСИ, 2007).
    Като цяло социално-демографските фактори, които най-отчетливо въздействат върху избора на фактическото съжителство пред брака, са възрастта и етническата принадлежност, което прави особено важно разглеждането ѝ в настоящия доклад. Тези наблюдения оформят двуполюсен демографски профил на съжителството. От една страна, то е мотивирано от икономическата несигурност (и възможностите за социални помощи) на най-слабите социални слоеве (роми и безработни). От друга страна, натискът на професионалното развитие в частния сектор, амбицията за много високи доходи възпира младите хора от трайно обвързване в граждански брак (Буджева Р., в съавт., 2007).
    Какви са нагласите спрямо двете най-разпространени форми на съжителство? Водещите нагласи в полза на фактическото съжителство са най-общо четири: 1) по-малка отговорност спрямо брака и по-слаба обвързаност – 70,5 %; 2) модерност – 58,6 %; 3) страх от развод – 56,1 %; 4) практичност – 53,1 %. Възможните недостатъци на съжителството са почти изцяло отхвърлени от интервюираните млади хора. Те не са съгласни, че съжителството без брак ограничава раждането на деца (23,7 %), но все още имат страхове, че то може да „травмира децата” – 40,3 % (АСА, ЦСИ, 2007).
    По етническа принадлежност съжителството е „модерно” за 63,7 % от ромите и съответно 56,8 % за турците и 58,1 % за българите. Нагласите на ромите обясняват високата честота на фактическите съжителства – за тях е характерно разбирането, че съжителството без брак е лесно и практично (58,1 % за ромите спрямо 52,1 % за българите); съжителството при ромите не ограничава раждането на деца (19,7 % за ромите спрямо 22,0 % за българите); за ромите „съжителството е по любов, а бракът е заради децата” (23,8 % за българите спрямо 32,9 % за ромите). Българите се отличават от ромите (19,8 %) и турците (21,9 %) с по-високия процент съгласие с твърдението, че „Съжителството дава повече възможности за учене и кариера в сравнение с брака” (25,1 %). Турците пък най-често се страхуват от това, че „Съжителството без брак травмира децата” (60,2 % спрямо 37,6 % за българите и 33,1 % за ромите) (АСА, ЦСИ, 2007).
    Данни от предишни проучвания потвърждават позитивните нагласи към модела на фактическото съжителство. Така например още през 2002 г. проучване на МБМД заключава, че „по-младите хора – до 35 години, по-често от останалите, предпочитат алтернативни форми на съпружеството, като живот на съпружески начала без брак”. Според друго проучване от 2004 г. 56–60% приемат тази семейна алтернатива на брака „без условия” (МБМД, 2002).
    Изводът до тук е, че фактическото съжителство е вече „модерно” повече за групите с нисък, отколкото с висок социален статус. Ако преди например 10 години „свободното съжителство“ е било признак на градския живот, на освободените млади интелигенти, сега то е станало „модерно” вече за живеещите в селата и ромите.
    Истинското откритие на проучването „Семейни модели“ е обаче не нарасналият брой „съжителства”, а първо огромният брой млади хора, които живеят без интимен партньор, и второ ако имат интимен партньор, те не живеят в едно и също жилище. Тук става дума за интимни отношения от типа „неангажираща връзка”, предполагаща редовни сексуални взаимоотношения, без партньорите да живеят в общ дом или в граждански брак, т.е. без да има установено съжителство и съответно отговорности. В такива взаимоотношения са 14,5 % от младите хора на възраст 15–35 години. Липсата на интимен партньор нараства от 39,1 % в областните градове и до 46 % в София. Живеенето без интимен партньор разбираемо е по-често срещано сред ученици и студенти (78,9 % - по възрастови причини) и безработни (40,6 % - по икономически причини). По етнически признак живеенето без интимен партньор е характерно предимно за българите (42,1 %) и турците (43,1 %) в сравнение с 27,1 % за ромите (Фигура 6).

 

    Фигура 6. Живеене без интимен партньор, без съжителство и без граждански брак, по възраст на респондентите

    Източник: Изследване „Семейни модели и миграция“
    Като цяло тези данни налагат представата за нов модел на взаимоотношения, който е основан на минимално обвързване и максимална индивидуална свобода. Голям процент от младите хора (41,5 %) не са в интимни взаимоотношения, а тези които имат (14,5 %), предпочитат да живеят самостоятелно. Ако живеещите в София и в големите градове млади хора, работещите в частни фирми, студентите са носителите на новото и модерното, то значи фактическото съжителство вече не е модерно. „Новият тип” двойка търси индивидуална свобода и неангажираща връзка, тя не желае да влиза нито във фактическо съжителство, нито в брак. Накратко, младите хора започват да възприемат съжителството като поредното ограничение пред личната си свобода. Те или нямат никакви интимни партньори, или ако имат, живеят без никакво обвързване с тях (АСА, ЦСИ, 2007).
    Всичко това не означава, че нагласите към брака са противопоставени на съжителството. Напротив, данните потвърждават хипотезата за сближаването на моделите за брака и съжителството като еднакво „обвързващи” форми на партньорство. Съжителството не се възприема като алтернатива на брака за по-сериозна кариера, за повече лична свобода или за „различни от брака” взаимоотношения в двойката. По подобен начин бракът вече не се възприема като единствената форма на съжителство, в която се раждат и отглеждат деца. Младите хора, живеещи в съжителство, го оценяват като „идентично на брака” (89,1 %). Цялостните данни потвърждават хипотезата за сближаването на моделите за брака и съжителството като еднакво „обвързващи” форми на партньорство.Тази взаимовръзка се влияе и от етническата принадлежност. Ромите, които са с ниско образование, сравнително по-често са съгласни, че и двете форми на съжителство ограничават личната свобода (44,5 % за българите, 56,9 % за турците, 50,0 % за ромите). От гледна точка на раждаемостта е особено важно, че жените (92,9 %), живеещи във фактическо съжителство, по-често го определят като идентично с брака в сравнение с мъжете (83,5 %) (Буджева Р., в съавт., 2007).
    Въпреки утвърждаването на модела на съжителството бракът е по-устойчив във времето. Изследването „Семейни модели и миграция“ установи, че от брачните двойки се раждат повече деца. При брака средният брой деца на едно лице е 1,35 спрямо 0,97 за хората, живеещи в съжителство, и едва 0,06 – за хората с интимен партньор без каквото и да е обвързване. Трябва да се има предвид обаче, че по-високата раждаемост при брака е свързана с по-високата възраст на брачните двойки. Освен това около 30 % от живеещите в брак преди това са били в съжителство. От друга страна, живеещите в съжителство започват по-рано сексуален живот, което е предпоставка за раждане на повече деца.
    Въпреки промените в семейните модели младите хора продължават да искат да раждат деца, независимо дали ще живеят в брак, в съжителство с приятел или без приятел – едва 0,7 % не желаят да имат нито едно дете. Диференциращи фактори на плодовитостта и детеродните норми са:
    - Населеното място – плодовитостта и детеродните норми намаляват в големите населени места;
    - Етническата принадлежност – налице е сближаване на ромския профил на плодовитостта с този на българите. Средният брой деца сред ромите спада от 2,64 за 2001 г. на 1,33 за 2007 г. Това се дължи на намаляването на много късните и много раните раждания сред ромите. Въпреки това средният брой деца сред тях все още продължава да бъде двойно повече, отколкото при българите (1,33 броя деца за ромите спрямо 0,52 при българите);
    - Образованието – налице е обратна корелация между образование и брой деца. Тя обаче отслабва заради подобряването на образованието на ромите (от „без образование” към начално и основно образование). Днес 75,2 % от тях са с основно образование и съответно 6,4 % - без образование;
    - Професионална кариера – плодовитостта намалява с издигането в кариерата; младите хора, работещи като ръководители или специалисти, желаят и имат по-малко деца от работещите в производствената сфера;
    - Благосъстоянието – най-малко деца желаят онези, които се самоопределят в средата на социалното благополучие. Това е възникващата средна класа, наетите в частния сектор. С доближаването на българските доходи до европейския минимум потребителските ценности по всяка вероятност ще нарастват за сметка на ценността на децата.
    В заключение може да кажем, че общият извод от разгледаните данни е, че семейството като институция има своето бъдеще. В модерния 21 век именно семейството е неизменната ценност, която всички признават като една от най-важните в живота си. Тази нагласа и тенденция е регистрирана от редица емпирични изследвания. В доклада от четвъртата вълна на мащабното Европейско изследване на ценностите се казва, че: „Семейството остава главен фактор в живота на българите. То има най-високата степен на значимост 98,4 %, успоредно с високата толерантност към съвременните му форми – съжителство без брак – 60,7 % приемливост.“ (European Value Survey, 2008, Press release: с.5). Според друго представително международно проучване „Progress Index“, направено от агенция „Future Poll“ по поръчка на „Johnnie Walker”, именно семейството е ценност номер 1 за българина – 61 % от българите, попаднали в изследването считат, че за тях е най-важно да си добър родител и да отглеждаш успешно децата си. Почти всеки втори е по-склонен да създаде семейство, отколкото да стартира свой бизнес, а за 72 % от сънародниците ни най-голямото удовлетворение от живота е да знаят, че семейството им е осигурено за в бъдеще (Progress Index Survey). Въпреки социалните, икономическите и политически превратности на индустриалното, модерното, постмодерното, капиталистическото, социалистическото, постсоциалистическото, информационното и т.н. и т.н. общества, семейството като базова социална институция, макар и с променящи се форми и отношения остава основна опора и ценност у хората – мястото, където всеки се чувства „у дома“. И независимо от различните си модерни форми, основното, което го определя отвъд всякакви формалности винаги било и ще бъде взаимната подкрепа, уважение и любов; съвместната обвързаност и отговорността – един към друг, към децата и към поколенията.
    

 

БИБЛИОГРАФИЯ
    
    АСА, Център за сравнителни изследвания, Буджева Р., в съавт., 2007: „Семейни модели и миграция (Национално представително проучване)”, , изд. Фонд на ООН за населението, София, 2007 г.;
    МБМД, 2002, Проучване: „Сексуален живот на българите и нагласи за ползване на медикаменти за подпомагане на еректилната функция“, МБМД, 2002 г.;
    Фотев Г, „Дефицит на социални ценности“, Интернет:http://politiki.bg/?mod=osf&lang=1&c=cc_osf_heading&m=readDoc&p_id=464&p_inst=463673 , посетен: 19.03.2013г.
    Министерство на здравеопазването, 2013, Информационна система за ражданията, Интернет, http://www.mh.government.bg/Articles.aspx?lang=bg-BG&pageid=492 , посетен: 19.03.2013 г.
    НСИ, 2012, „Демографски процеси през 2011 г“, електронно издание http://www.nsi.bg/EPDOCS/Population2011.pdf, посетен: 20.03.2013г.
    НСИ, 2011, „Преброяване на населението и жилищния фонд 2011“, електронен сайт: http://censusresults.nsi.bg/Census/Reports/2/2/R1.aspx , посетен: 20.03.2013г.;
    Пампоров А, 2009„Кризата на брачната институция в България“, в електронно списание „Политики“ на институт „Отворено общество“, брой 03/09, http://politiki.bg/?cy=135&lang=1&a0i=223273&a0m=readInternal&a0p_id=461, посетен: 19.03.2013г.
    Хаджийски, И., 1997: „Оптимистична теория за нашия народ“, Издателство „Отечество, София, 1997;
    Хаджийски, И., 1995: „Бит и душевност на нашия народ“, Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, София, 1995;
    Четвърта вълна на Европейско изследване на ценностите (European Value Survey - EVS), България, 2008-2009, програмен директор за България проф. Георги Фотев. http://www.bsa-bg.org/index.php/2012-05-24-08-32-37/16-4-2008, посетен: 20.03.2013г.
    Progress Index Survey, 2012, by “Johnnie Walker” conducted by Future Poll Agency:http://dariknews.bg/view_article.php?article_id=1025610; http://www.standartnews.com/balgariya-obshtestvo/semeystvoto_e_cennost_1_za_balgarina-119013.html посетен: 19.03.2013г.
    

 

   
    Цел на настоящата статия е да проследи социално- икономическата ситуация и динамиката в ценностите, вярванията и нагласата на помаците, наричани още Българи Мюсюлмани81 . Днес основен проблем, свързан с това малцинство е „кризата на идентичност”, която много автори описват като непреодолима. Точно това се използва от определени политически партии за манипулиране на електоралното поведение.
    Анализът82 има за задача максимално обективно да представи съвременните процеси на развитие сред тази част от българското население и отразяват една гледна точка, която е социологическа и антропологична, а не историческа: Ще проследим динамиката в ценностната система и вярвания, както и проблемите на тази малцинствена група.83
    Едно от най- разпространените схващания за българските помаци е, че те са наследници на българи християни, приели исляма за тяхна религия. Помаците в България до началото на 20 век се причислявали към така наречения ислямски "миллет". В преброяванията през годините след 1989 все повече българи мюсюлмани се самоопределят като помаци84. За целите на настоящото изследване е много по-важно как хората, определяни като Българи Мюсюлмани се самоопределят, а не толкова какво казва историята по този въпрос, защото историята е пряко обвързана с властта и интерпретациите са подчинени на определен политически интерес. Ето защо от наблюденията ми в последното преброяване през 2011 година относно нагласите и идентификацията на тези хора и от заключенията на други автори, в тази статия няма да бъде използван политически коректния термин Българи Мюсюлмани, а Помаци.
    Помаците в България живеят главно в четири основни области- Благоевград, Кърджали, Смолян и Пазарджик. Сравнително големи групи от помаци живеят и в областите Бургас, Разград и Велико Търново. Смята се, че в тези три области помаците са се преселили от област Смолян след 1954 година. През 2011 година имаше огромен публичен скандал за това че в пробното преброяване на НСИ имаше графа „помаци”. След ожесточени дебати и спекулации, във въпросника от официалното преброяване тази графа беше премахната. От официалните данни от преброяването ние не можем да кажем колко е приблизителният брой на помаците в България, защото нямаме никаква информация, колко от хората самоопределили своята етническа принадлежност като „други” са имали предвид „помаци”. Тук възниква въпросът след като този въпрос от преброяването беше отворен, защо НСИ не изнесе данни какво е вписано в тази категория. От тази гледна точка, мнението на професор Илона Томова в публичните дебати, за нуждата от категория помаци в преброителния лист беше напълно обосновано, Тази категория е нужна с оглед обективен научен анализ, но крайно десните партии и движения се обявиха против това с мотив, че по този начин се създава изкуствено нов етнос - „помашки” етнос. Сега статистиката85 от преброяването през 2011 година казва, че 49 304 души са се самоопределили като „други”, а 53 391 човека не са се самоопределили етнически86.
   

 

„Криза на идентичността”
   
    Някои изследователи твърдят87, че най-големият проблем на помаците е този за тяхната идентичност. Дали това е така? Този въпрос винаги предизвиква обществени дебати не само в публичен дискурс, но и в научните среди.
    Съвременната наука е създала цяла плеяда от термини, които окачествяват и „затварят” определени социални процеси, групи или общности, като им дават научен термин и етикет. В този ред на мисли Норберт Елиас88 твърди, че социалните науки са заимствали много термини от природните и точните науки и за това се стига до момент, в който определен термин не може да даде точно и вътрешно рефлексивно аргументирано обяснение за даден социален процес или феномен. Бележитият немски социолог предлага като алтернатива социалните науки да „изобретят” собствени термини, които са по-гъвкави и удачни за употреба.
    В случая с помаците се сблъскваме точно с такъв проблем. Тяхната идентичност не може да се обясни нито с термина етнос, който е строго прикрепен към определена териториална национална принадлежност и самосъзнание, нито пък може да се опише достатъчно изчерпателно с терминът „религиозно малцинство”. Това е така, защото самите помаци с гордост заявяват и идентифицират себе си като помаци. Помаците имат ясна представа за това, че тяхната национална идентичност е българска, но в техните думи се открива желанието да се разграничат или да се отличат с една друга типична за тях характеристика. Най- често помаците се склонни да се причисляват към турския етнос в България. Този процес обаче не е статичен и демографски хомогенен. Голямата част от помаците, живеещи в Родопите днес, носят християнските имена дадени им по време на Възродителния процес в България и са по-склонни да се наричат българи. За разлика от тях помаците, живеещи в района на Гоце Делчев, се идентифицират с турския етнос. Каква е причината за това?
    Първо районът на Гоце Делчев е доста отдалечен географски и инфраструктурно. Това създава невъзможност за пътуване, което води до затваряне. Това е район, в който броят на помаците, които търсят препитание в чужбина, е най- малък в сравнение с райони като Кърджали, Смолян и Пазарджик. Тази „затвореност” и паметта за Възродителния процес допринасят за този факт.
    След навлизането на турските сериали в България преди 4 години, започна една вътрешно общностна дискусия и разговори на обикновено, ежедневно ниво, в които постъпките и типичните за малките населени места разговори и оценки за другите, започват да се изграждат на база критериите и ценностите, които се наблюдават от тези филми. Турското изглежда атрактивно. Най- желаната дестинация, която един помак в този район иска да види, е Турция и Истанбул. В същото време турският етнос в България не припознава помаците като турци89 , защото помаците не говорят турски език и имат традиции и обичаи, доста различни от тези на турския етнос.
    В този ред на мисли модерният политически дискурс и наука не могат да наложат схема или термин, който идеално да „пасва” на тяхното самосъзнание и самоопределение. От постмодерна гледна точка, където науката е длъжна да се съобразява с човешките права на хората, които изследва, е много по важно не какви термини да се използват, или как да се самоопредели и фиксира идентичността на помаците, а да се съобразява с тяхното желание за самоопределяне и самосъзнание.
    В моите интервюта Помаците не се срамуват да се нарекат помаци. Това трябва да се има предвид от модерната наука, която по думите на Мишел Фуко90 трябва да внесе „властови дискурс” във всяко едно измерение на социалните отношения. Така се стига до момент, в които реалните, социално значими проблеми, за които ще стане въпрос по нататък в статията, се пренебрегват и се акцентира върху тяхната идентичност. Те „трябва” да бъдат определени, да бъдат етикирани; тяхната идентичност трябва да бъде фиксирана. Връщайки се отново към проблемът за терминологията в социалните науки, която Елиас повдига, и имайки предвид нагласите на помаците, политически коректно би било да оставим те самите да се самоопределят. В животът на помаците, а и не само, терминът етническа принадлежност, както може да се предположи, не е разбираем. Те и не са длъжни да разбират научната терминология. Доста често по време на интервютата за преброяването, когато беше задаван въпросът за етническата принадлежност ме питаха: „А сега какво означава това, какво трябва да пишем тук?”. Така възниква ситуация, в която политическите среди и научните кръгове дискутират тема за една група от хора, за които този проблем не е реален проблем. Ето защо е важно да има графа „помаци” във въпросниците за преброяването, за да се отчете колко човека биха се самоопределили по този начин. Само тогава можем да правим обективни заключения доколко съществува криза на тяхната идентичност.
    Връщам се към тезата за това, което нарекохме „няма статистика”. Не е нужно човек да има социологически или статистически знания и умения за работа с данни, за да види, че според данните от НСИ от преброяването през 2011 година в районите където живеят помаци, броят на тези, които не са се самоопределили, или са посочили етническа принадлежност, различна от българска, ромска и турска, е най- голям. Тази корелация говори сами за себе си, че в ежедневието на помаците етническата принадлежност не е от първостепенно значение. Тяхната идентичност е политически проблем, около който се създават негативни дискурси с цел облагодетелстване на определени партии.
    От друга страна изследователи и медии упорито обикалят из тези райони, въоръжени с диктофон в ръка или камера, „в търсене” на идентичността им, която трябва да се отчете в поредния спечелен проект, или да се създаде публична сензация, показвайки провокативни кадри на малкия екран, които в повечето случаи са извадени от контекст и не дават никаква представа за динамика на социалните нагласи на помаците.
    Това смело може да бъде наречено „вулгарна наука и журналистика”, търсеща сензации и аргументация на научни тези, които „адаптират и интегрират” ценности, без имат каквото и да е морално и научно безпристрастно право на това. Съществува тенденция помаците в България да бъдат поставяни под общ знаменател. Това е методологически погрешно. Първо защото различията в географското им разположение предоставят възможност за различен тип мобилност, което рефлектира върху техният начин на живот. Второ защото съществуват множество критерии спрямо, които те не споделят общи виждания и ценности. Един от най- експлицитните примери е този с имената. Голяма част от помаците днес носят християнските си имена и това е достатъчно за да предположим до каква степен варират нагласите сред тях.
    

 

Конструиране на травматичната памет за Възродителния процес
  
    По време на комунистическия режим в България, Комунистическата партия взима решение за смяна на имената на хората, изповядващи ислям, и успоредно с това за забрана на правото на вероизповедание, като част от идеологията на комунизма. Този процес е описван като много болезнен и драматичен. Според много източници първите опити за това са правени през 1912 година, а през 1984 се предприемат мащабни мерки за масова смяна на имената. Този политически процес, при който всички мюсюлмани трябва да приемат християнски имена е познат още като Възродителен процес. Процесът е намира широк отзвук и в съвременна България доста често се водят полемики около него. Оликс и Робин91 твърдят, че историческата памет не е статичен факт, а е процес. В социологическата теория динамиката на паметта се изследва чрез четири основни категории:
    • Идентичност - историческата идентичност съвпада със социалната идентичност. Особена роля в този процес има семейството.
    • Вторият важен елемент е оспорването- Посочените по-горе автори използват похвата на Фуко за контрола и властта и акцентират, че модерните държави манипулират спомените. Оспорването е залегнало в основата на много полемики около конструирането на дадена памет. Това се прави за да има социален стабилитет и е в унисон на идеята за националната държава и етническият и състав. Ето защо в последните три десетилетия е много актуално да се изследват нечутите гласове на хората, особено актуален метод в регионите с травматични събития. Важно е също така, че устните истории и феминистките разкази разказват истории, различни от тези в официалната историография.
    • Третият важен елемент в динамиката на спомените е устойчивостта и отстъпчивостта. Авторите изготвят модел от три двойки устойчивост и динамика в спомените. Инструменталната устойчивост е съзнателно конструирана и довежда до инструментални традиции, които са изобретени и са свързани с постоянно тенденциозно припомняне на миналото. Втората двойка се разполага по линията на културната устойчивост и се свързва с определени фактори, които по естествен път осигуряват устойчивостта и този тип устойчивост е свързана с промени, откриване на нови факти и ревизиране на миналото. Третата двойка е свързана с инертната устойчивост, която е автоматична, базирана на навика и традицията и довежда до изгубване и заличаване, смърт на спомените, както и до тяхното избледняване или насищане.
    • Репутация и знание е четвъртият елемент в схемата на Олик и Робин . Изграждането на имидж на един спомен е част от теоретичната и полевата работа на учените и лидерите. Знанието се свързва със социология на знанието и начинът, по който се забравя или защо определен спомен се пази, с други думи, какво го пази. Друг важен аспект е този, по който не се зачитат предишни открития и това се нарича „социологическа амнезия”. Този подход ще бъде водещ в анализа на паметта за Възродителния процес при помаците. Последователно ще се опитам да проследя начинът, по който са конструирани спомените и как това се отразява на динамиката и текущата политическа ситуация, както и процесите около „кризата на идентичността” сред тази част от българското население.
    Като един от основните моменти при изграждането на спомените се очертава съпротивата, на едно феноменално ниво, една добра игра на езикови средства и манипулиране на официалната власт.
    - От информацията, която успях да събера става ясно, че когато хората разбират за намерението на тогавашната политическа власт, започват да се събират малки групи от хора, които започват да се готвят за реакция срещу този процес. Хората масово започват да се крият по домовете си и отказват да отидат в кметското подразделение да си сменят името и да им бъде дадено ново. Една особеност на този процес бил фактът, че на хората се давало правото сами да изберат новото си християнско име. След като били издирени и насила докарани в кметството хората имали предварително измислена стратегия и тя се състояла в това да си избират имена, които са изключително неутрални. Ето защо повечето от тях избирали имена на цветя, природни сили и елементи, но не и официалните християнски имена. Това били имена като Сълза, Звезда, Водица, Елица, Зефир, Карамфил, Севда, Зюмбюл, Младен, Светлин, Маргарита, Невен и др. Важно е да се отбележи, че хората никога не се обръщали с „новите си имена” когато, наоколо нямало някой, който работи за властта. Днес хората, разказват с доста ирония за „другите”си имена, като преобладава нотка на отвращение.
    - Другата забрана, свързана с промяна на имената, била забраната да се носят традиционните шалвари и забрадки, типични за облеклото на жените от тази общност. Те трябвало да бъдат заменени от манта и панталони. Забранено било и празнуването на всички мюсюлмански празници. Неспазването на тази забрана водела до санкции. Всички жени споделят, че винаги излизали с панталони, когато отивали до близкия град, но не и в своите домове. Когато виждали хората, които отговаряли за спазването на този ред, които били избрани от местното население, те се разотивали по домовете си и се криели. За да илюстрирам точно това „непримирение” с тези забрани ще цитирам Зейнеп на 49 години:„Ние пак си празнувахме, нищо, че ни следяха, просто им казвахме, че имаме банкет, от ТКЗС-то. Те знаеха, че празнуваме Байрям, но нямаше какво да направят”
    - Съществуват няколко случая на момичета, които малко след 1973 година се омъжват за християни. Реакцията на техните родители е била следната: „Никога няма да я пусна в моята къща, тя е умряла за мен”. Това споделя 89 годишният дядо Бекир. Основанието на тези хора е предателството, което, според тях, собствените им деца са направили. Той продължава своя разказ, с това, че „не се знае, дали няма да я заколи мъжът ѝ някоя вечер”.
    Друг важен момент по това време е страхът. Няколко случая на убийства на хора, който отказвали да си сменят имената е един от най силните моменти в конструирането на спомена за този процес. Хората споделят, че се страхували за живота си. Според респондентите физическият тормоз, бруталното сваляне на забрадки и шалвари било ежедневна практика и публично унижение. Срамът, публичното унижение и страхът са водещите фактори в изграждането на този травматичен спомен. Това довежда също и до тотално отхвърляне на общностно ниво на партийните местни лидери, който били определяни като предатели.
    Себепозиционирането е друг отличителен елемент в процесите на конструиране на спомените. Основната разграничителна линия още по това време става „НИЕ и ТЕ”. ТЕ не са определени хора, те са всички, които са свързани с прилагането на тези промени. Повечето от Респондентите говорят за 1973 година. Спомените за свързани изключително с тази година. Това разделение е особено силно и до днес и независимо, че сега хората живеят в хармония със своите съседи християни. Почти 50 години след това събитие тази разграничителна линия съществува, но за това ще стане дума и по нататък в анализа. Това е исторически феномен, който Георги Фотев92 нарича „капсулиране”. Това капсулиране води, както ще видим в изложението по-нататък, до множество затруднения в икономическо, политическо и образователно отношение,.Тази нагласа за „Другите” или „ТЕ” и ниското самочувствие, породено от репресиите се наблюдава и днес сред не малка част от населението, което продължава да играе роля в личния и професионален живот на хората от тази общност.
    Конструирането на един такъв спомен за този политически насилствен процес, отново потвърждава теорията за „името” като важна част и конституиращ елемент на идентичността. Травмата е силно залегнала в разказите на тези хора. Интензивните промени в този процес са довели до много бързото мобилизиране на населението и ако спазваме „схемата на Бейм”93 от индивидуално, те са се прехвърлили директно на мезо ниво, за да формират всички свои стратегии за противодействие.
    Това, което казва Бейм е, че спомените, оформени на индивидуално ниво, преминават на мезо ниво, или общностно ниво, и от там се оформят и институционализират, за да се достигне до колективната памет. В това отношение най-забележима е промяната, когато започват да се налагат новите поименни обръщения, които заместват местните обръщения, познати и взаимствани от турския език. Хората споделят, че не са използвали тези обръщения и с насмешка говорят как са се поздравявали с тях, когато са се шегували. Този отказ и нежелание за съдействие, както и всички форми за съпротива показват и една от най-слабите черти на комунистическият режи като цяло- липсата на легитимност или с други думи - липсата на подкрепа от страна на населението за всички законови мерки, налагани по това време. Както казва друг български социолог94 , заради създаването на мрежите за размяна на стоки срещу услуги и услуги срещу стоки, самата структура на комунистическата партия гниела отвътре, идеята постепенно се разлагала и избледнявала.
 
 
Пълен разрив и несъответствие между законно и легитимно.
Динамика на травматичната памет
 
        Когато анализираме динамиката на паметта за Възродителния процес стигаме до идентичността. Днес в България има доста дебати относно идентичността на помаците. По време на националното демографско преброяване през 2011 като част от екипа от преброители имам конкретни наблюдения относно тяхната етническа и религиозна принадлежност. До какви изводи достигнах?
    По- голямата част от хората, които участваха в преброяването, не можеха да се самоопределят, когато задавах въпроса за етническата принадлежност. Най–често ме питаха: „Дали ако се пишем турци, ще ни изселят в Турция?” Това провокира в мен въпроси, на които ще се опитам да дам обяснение. Например, до каква степен едно религиозно малцинство е длъжно да знае своята етническа принадлежност и дали липсата на конкретна етническа идентичност се отразява по някакъв начин на живота и социално- икономическия стандарт на населението в тези райони?
    В търсенето на отговори условно разделих респондентите в изследването ми на Група 1 (хората родени преди 1989 година) и Група 2 (младите хора, родени след падането на комунистическия режим, които нямат конкретни спомени за Възродителния процес).
    • Група 1, както я наричам за улеснение, беше много затруднена в избора си и обикновено предпочиташе да не отговаря на този въпрос.
    • Група 2, в една голяма част (за разлика от първата), знаеше, че трябва да се определи като Българи Мюсюлмани или помаци. Това разбира се дължи на по-високото ниво на образование сред група 2.
    От социологическа гледна точка95 в ежедневието си тези хора се самоопределят като помаци. Самата дума „помаци” се свързва с миналото на тази група хора, и нейният корен идва от думата „помъчен”96 . Това обяснява как в термина, с който те се самоопределят, е залегнала паметта за травмата, преживяна по време на Възродителния процес. Това е идентичност, основана на травматична памет. Тя няма своите национални, езикови или други основания. Тя е контекстуална.
    Бейм използва опредметяването на спомена или така наречената институционализация на колективните спомени като отражение и манифестация на колективното. От тази гледна точка в селото, в което правих своите наблюдения, бе издигнат паметник на жертвите на Възродителния процес. Всяка година на 29 Декември населението празнува, с което почита паметта на тези хора, които са били убити по време на сблъсъците през 1984 година, когато решават да се надигнат на бунт. Този празник и паметникът в селото са символните знаци, които припомнят на поколенията тези събития. Може да се направи заключение обаче, че по- голямата част от Група 297 не знае точно какъв е поводът за тези празници. Те не разбират историческите процеси, които се обективират и припомнят в името на запазване на колективната памет за Възродителния процес.
    За целите на този анализ и проследяване на динамиката в колективната памет е важно да видим как се променя ролята на семейството в това отношение. От наблюдения мога да заключа, че в семействата доста често се използва разделението”НИЕ- ТЕ”. По- голямата част от семействата създават и конструират негативна нагласа спрямо „ТЕ” сред подрастващите. Важен индикатор обаче е фактът, че при група 2 бракът между помак и християнин не е особен проблем, според техните думи, докато при група 1 това си остава тема „табу”: силно критикувана и осъждана. Основният мотив за това негативно отношение е отново Паметта. От гамата от езикови средства най- често използваните са:„ Те ни тормозиха, ти за такъв ще се ожениш?”; „Цял живот няма да си спокоен, ако си вземеш жена християнка, никога не знаеш дали няма да те отрови!”; „Как ще ти е мило да легнеш при християнин, той е враг, той е студен” и др.
    Тук основният въпрос е: Дали спомените структурират и определят настоящето или бъдещето? Няма еднозначен отговор. Това, до което е достигнала съвременната наука, е да отчете, че в настоящето спомените селектират или типизират, като се забравя специфичното и се помни общото98. Това ни помага да обясним онова, което споделиха много от респондентите от група 2: Всички те знаят какво е Възродителен процес, но нямат реален спомен за него. Те знаят това, което им е разказано. Затова можем да направим обобщение, че наистина травматичната памет се помни предимно от Група 1, докато при Група 2 има общо знание за него, без да се познават детайлите.
    В поколенческа перспектива, на базата на данните, с които разполагаме, може да се направи извод, че спомените за травмата отслабват с всяко следващо поколение. В групата на интервюираните имаше 12 младежи до 22 години, които учат висше образование в различни градове на България и сред тях този спомен беше споделен като преодолян. От споделеното, можем да заключим, че този спомен вече е нещо, което не трябва да участва в обяснението на съвременната ситуация, както и да определя личният им живот. Те споделят, че имат много приятели християни и това не е проблем за тях. „Това даже не е въпрос за дискусия”, подчертават четирима от анкетираните. Причината за отслабването на тази памет се корени какво в механизма на нейното създаване ( инструментална памет), така и е резултат на новите медийни и образователни политики, в които толерантността е застъпена на по-сериозно ниво.
    Относно идентичността: От разказите на хората се оказва, че изкуственото налагане и припомняне на спомените им е създавало проблеми в техният живот и перманентно състояние и чувство за незначителност и липса на увереност в житейски ситуации, извън рамките на населеното място. Те споделят за страховете си при комуникация на институционално и личностно ниво с християни, особено валидно за Респондентите от група 1. Това изкуствено пресъздаване на спомена и неговото символно обективизиране помага да се създава усещане за дискриминация, която се оказва пречка в развитието на младите хора. Те споделят, че когато са излезли от малкото село за да отидат да учат другаде, са се чувствали некомфортно, докато не са разбрали, че всъщност християните, от който им е внушено да се притесняват всъщност„ са много готини хора и са техни близки приятели”.
    В устните истории паметта е описвана като много травматична. Паметта за Възродителния процес е предавана главно чрез семейството и от там става колективна памет. Два са основните индикатора, които говорят за промяна в посока отслабване на тази памет: все по големият брой на смесени бракове между християни и помаци и все по толерантното отношение към този тип памет от страна на младите хора.
    С навлизането на медиите и образованието, които се явяват основен фактор за динамиката в колективната памет, можем да направим заключение99 , че паметта преминава от специфичното към общото и много от нещата, които група 1 споделя не се познават от Група 2. От своя страна Група 2 заема позиция, в която проблематизира провокациите и манипулативния език на различни политически партии. В дългосрочна тенденция, както посочихме и по горе, може да се очаква силна зависимост между нивото на образование и интеркултурният диалог сред помаците. Колкото е по високо нивото на образование сред респондентите, толкова по рефлексивна е позицията им спрямо българите християни и приемствеността в името на толерантен съвместен живот.

 

 

 

Медийният дискурс за помаците
 
    През последните години помаците все по често присъстват като тема в публично- медийното пространство у нас. Тук е важно да се отбележи, че това, което се представя, е една малка част от бита, културата и традициите, нагласите и животът като цяло на помаците. Няма уважаваща себе си телевизия, радио,вестник, списание или блог, които поне веднъж да не са представяли темата за помаците. В това представяне се очертават две основни тенденции. Първата описва процес, при който помаците се включени в дискусията за Възродителния процес и тяхната идентичност. Силен акцент тук е, че когато се говори за идентичност на помаците не присъстват представители на тази група, а учени, които се занимават с изучаването им.
    Втората важна тенденция е да се представят и преекспонират традиции, фолклор и бит, които на практика обхващат малки аспекти от ежедневието на помаците. Основният проблем в това представяне, е че не се проследява динамиката на процесите, протичащи в тази група. Това, разбира се, не е задължително да бъде тема на журналистическите репортажи, статии и филми, но от друга страна представя имидж на една общност, която не се познава добре от българското християнско население.
    През последните пет години основният акцент при медийното представяне на помаците е върху Исляма като основна религия при тази група. Както видяхме по напред в този анализ, религията е само интегриращ и легитимиращ код сред помаците и по-голямата част от хората не познават религиозното съдържание и мотиви за определена религиозна дейност, ритуал или празник. Медиите в България представят помаците чрез призмата на религията, в случаят Исляма, като пропускат факта, че голяма част от традициите, които показват и върху които акцентират, не са религиозно дефинирани, а са стари български традиции, които не се практикуват в повечето християнски села, защото отдавна са обезлюдени. Това създава нагласи сред останалата част от населението, че помаците са изключително традиционни общности с много запазени традиции и никаква социална промяна, което не отговаря на действителността.
    От друга страна начинът, по който самите помаци дискутират и се отнасят към медиите, е много интересен феномен. Преди 10 години във връзка с множеството проекти, които различни продуцентски къщи и научни проекти започнаха да печелят от ЕС и други национални и международни донорски организации, се оформи една традиция, в която трябваше да се защити идеята на проекта, който е посветен на помаците. За да се защити това и да се намери автентичен материал и група от помаци с много живи и запазени традиции( предимно брак, ритуалът „обрязване” или наричан още „сюнет”, повечето материали започнаха да се снимат и анализират в с. Рибново, община Гоце Делчев. Няколко години след като хората в това село забелязаха, че им се обръща прекалено много внимание от страна на медиите и политиците, се стигна до момента, в който се роди „медийният помак”. Хората от това село, разказват, че като знаят целта на едно проучване или телевизионно предаване, а именно да докаже „традиционния”им начин на живот, започват на едно индивидуално- общностно ниво да се държат и да изказват мнения и коментари, които медиите очакват да чуят.
    

 

Заключение
   
    Първата част на този анализ започна с термина „криза на идентичността”, която учените и политическите лидери използват в своята дейност или кампании, свързани с помаците. Обективно погледнато, тази криза има политическо измерение и се репродуцира и затвърждава от научния дискурс и третирането на етническата тематика. На легитимно ниво, сред помаците има криза, но тя е „кризата на самочувствието”. След всички квалификации, опити за идентифициране отвън и негативно отношение на крайно десните партии спрямо тази част от българското население, по голямата част от помаците, които използват мюсюлманските си имена днес имат много ниска самооценка за себе си. Това може да се види в университетите, където те са сред най- неактивните студенти, може да се види в болниците и другите обществени институции, където да произнесат собственото си име е проблем на психологическо ниво, а страхът да не бъдат пренебрегнати е голям. Помаците имат нужда от проекти, които дават на младите хора възможността да „тренират” своето представяне, когато напускат своите общности, представяйки се без страх и свян.
    Идентичността на помаците в бъдеще не трябва да се определя от политически партии и учени. Ако правно-статистическите механизми позволят правото на самоопределяне по време на националните преброявания, ще можем да проследим как самите помаци ще се самоопределят в бъдеще. Това е политически проблем от правно естество. Неговото разрешаване ще стане само тогава, когато на легитимно равнище се създаде ясна представа и възможност за само идентификация. Процес, които ще отнеме много време, като ключов фактор ще бъде нивото на образование сред помаците. Динамиката в социалните процеси, нагласите и ценностната система при помаците може да се нарече „декапсулиране на помаците”. Тази промяна се наблюдава във всички измерения на социалния живот в тези общности- образование, политически нагласи, бит и традиции, джендър отношения и др. Тази промяна е силно продиктувана от медиите и образованието като фактори, които допринасят за едно по- рефлексивно и критично мислене от страна на младите хора спрямо процесите, които се наблюдават.
    Научната общност трябва да следи внимателно какво се случва в районите, в които живеят помаците и да използва подходящ инструментариум за изследване: Без да ги квалифицира и стигматизира, като представя отделни щрихи от техния живот, изваждайки ги от една по цялостна картина, където е уместно многофакторно задълбочено изследване и наблюдението с участие като метод.
    Политическият дискурс трябва да се освободи от термините адаптиране и интеграция в своите речи, действия и публични политики, защото са силно политически некоректни и предполагат налагане на ценностите на една група върху друга, което е в противоречие с идеята за културен плурализъм . Политическата воля и действие трябва да се акцентират върху „включване и припознаване”, термини и подходи, които са съобразени с човешкото право на всеки да се самоопределя и идентифицира етнически и религиозно, както и да изразява правото си на мнение.

 

    

 

Библиография

 

Бурдийо, П. 2002. Мъжкото господство. София: Издателство „ЛИК”.
Елиас, Н. 1999. Що е социология? София: ИК "ЛИК".
Карахасан, И. 2005. Етническите малцинства в България. София: ИК „Лик”.
Райчев, А., К. Стойчев. 2008. Какво се случи? Разказ за прехода в България и за след него - http://raichev-stoychev.org/uploads/Kakvo-se-sluchi.pdf
Стойков, С. 2012 Все повече българи мюсюлмани се самоопределят като помаци. / София: Балкан Медия, 2012-05-06.
Фотев, Г. 1994. Другият етнос. София: НИ “Марин Дринов”.
Фуко, М. 1993. История на сексуалността. Волята за знание. Том първи. Плевен: Издателство „ЕА”,.
Мехмед, Х. 2007. Помаците и торбешите в Мизия, Тракия и Македония.
Beim, A. 2007. The Cognitive Aspect of Collective Memory. Symbolic Interaction. Vol. 30, Issue 1, pp. 7-26. New York University Press
Olick, J K. § Robins, J. 1998. Social Memory Studies: From “Collective Memory” to Historical Sociology of Mnemonic Practices. Annual Review of Sociology, Vol. 24. (1998), pp. 105-140. Columbia University, New York.
Национален Статистически Институт- Преброяване 2011 година. http://www.nsi.bg/census2011/pagebg2.php?p2=175&sp2=190

 

  

 

    Проф. д.с.н. Валентина Златанова, Съставител

Етнически измерения на социалната интеграция

Научни рецензенти:

Проф.д.с.н. Валентина Миленкова

Доц. д-р Анна Мантарова

ИИОЗ, 2013

Българска, първо електронно издание - 2013 г.

Издателство Омда, по проект FFNNIPO_12_00757 на ФНИ при МОН

по проект FFNNIPO_12_00757 на ФНИ при МОН

Формат - електронно издание, ePub, FB2

ISBN 978-954-9719-28-4 epub

ISBN 978-954-9719-29-1 EB2

 
  

Бележки

1 Авторът е проф.д.с.н., ръководител на секция “Социален контрол, отклонения и конфликти” в Института за изследване на обществата и знанието при БАН
 
2 По проект „Междуетническите отношения – между етническата и гражданската национална идентичност”, финансиран от Фонда за научни изследвания. Изследването е проведено през 2011.
 
3 Институт „Отворено общество”
 
4 Изследването е проведено от научен колектив с ръководител проф.д.с.н. В.Златанова по проект „Междуетническите отношения – между етническата и гражданската национална идентичност”, финансиран от Фонда за научни изследвания
    
5 Златанова, В.,Стаменова, С., Ерменов, Б. Междуетническите отношения – между етническата и гражданската национална идентичност”, С. 2013, 168 стр.
    
6 ДОКЛАД относно публичните политики за интеграция на ромите в България и основните проблеми на социално- икономическото включване на ромската общноств рамките на проект „EU INCLUSIVE – Трансфер на данни и обмен на добри практики между Румъния, България, Испания и Италия, отнасящи се до включването на ромското население“ София, 26.01.2012 г. Екип на Институт Отворено общество- София с ръководител Мария Методиева; План за действие към Национална стратегия за интегриране на ромите в Република България (2012-2020)
    
7 Севим Тахир е редовен докторант в Института за изследване на обществата и знанието при БАН
    
8 Михайлов, Ст., Тилкиджиев, Н. 1996 Енциклопедичен речник по Социология. София: Михаил Мирчев
    
9 Михайлов, Ст., Тилкиджиев, Н. 1996 Енциклопедичен речник по Социология. София: Михаил Мирчев
    
10 McCrone, D. 1998 The sociology of Nationalism. New York: Routledge
    
11 Hobsbawm, E. 1983 The invention of tradition. New York: Cambridge University Press
    
12  Bakke, Elisabeth. 1999 Doomed to failure? The Czechoslovak nation project and the Slovak autonomist reaction 1918-38. Oslo: University Press
    
13 Leoussi, A. 2001 Encyclopedia of Nationalism. London: Transaction Publishers
    
14 Gellner, Ernest. 1983 Nation and Nationalism. Blackwell Publishing
    
15 McCrone, D. 1998 The sociology of Nationalism. New York: Routledge, 6 p.
    
16 Anderson, B. 1991 Imagined Communities: Reflections on the origin and spread of nationalism. New York: Verso
    
17 Smith, A. 2009 Ethno-symbolism and Nationalism: A cultural approach. New York: Routledge
    
18 Smith, A. 1998 Nationalism and Modernism. New York: Routledge, 193p.
    
19 Smith, A. 1991 National identity. London: Penguin Books
    
20  Smith, A. 2009 Ethno-symbolism and Nationalism: A cultural approach. New York: Routledge,82 p.
    
21  Smith, A. 2009 Ethno-symbolism and Nationalism: A cultural approach. New York: Routledge
    
22 Smith, A. 1998 Nationalism and Modernism. New York: Routledge
    
23 Leoussi, A. 2001 Encyclopedia of Nationalism. London: Transaction Publishers
    
24 Isiksal, H. 2002 Two perspectives on the relationship of ethnicity to nationalism: comparing Gellner and Smith. Alternatives: Turkish Journal of International Relations, Vol.1, No.1
    
25 Smith, A. 2009 Ethno-symbolism and Nationalism: A cultural approach. New York: Routledge, 25 p.
    
26 Smith, A. 2009 Ethno-symbolism and Nationalism: A cultural approach. New York: Routledge, 27 p.
    
27 Smith, A. 2009 Ethno-symbolism and Nationalism: A cultural approach. New York: Routledge, 61 p.
    
28 Smith, A. 2009 Ethno-symbolism and Nationalism: A cultural approach. New York: Routledge, 62 p.
    
29 Isiksal, H. 2002 Two perspectives on the relationship of ethnicity to nationalism: comparing Gellner and Smith. Alternatives: Turkish Journal of International Relations, Vol.1, No.1
    
30 Smith, A. 2009 Ethno-symbolism and Nationalism: A cultural approach. New York: Routledge, 29 p.
    
31 Guibernau, M. 2004 Anthony D. Smith on nations and National identity: a critical assessment. Nations and Nationalism Vol. 10, 125–141 p.
    
32 Алтермат, У. 1997 Етнонационализмът в Европа. София: „Оксиарт”
    
33 Brubaker, R. 2011 Religion and Nationalism: Four Approaches. Nations and Nationalism
    
34 Авторът е гл. ас. д-р в Института за изследване на обществата и знанието при БАН
    
35 Вж. Чолаков 2013.
    
36 Припомням, че Фукуяма твърди, че институциите на либералната демокрация способстват в най-голяма степен задоволяването на човешкия „стремеж” или „желание за признание” и водят до оптимално разрешаване на конфликтите в обществото (Fukuyama 1992).
    
37 14% от всички жертви в Първата световна война са от мирното (цивилното) население. Те нарастват до 67% през Втората световна война. След края на Студената война и рухването на двуполюсния модел на международната система, през 90-те години на XXв. – когато насилствените конфликти имат преобладаващо вътрешно-държавен характер, техният дял възлиза на приблизително 90% от всички жертви (Crawford and Lipschutz 1998: 5).
    
38 Разбира се, различията между самите бивши социалистически страни в това отношения са твърде големи – обстоятелство, което допълнително усложнява задачата на анализаторите. Например, разделянето на бившата Чехословакия протече ненасилствено за разлика от кървавия край на СФРЮ.
    
39 Тук използвам понятието ‘западен’ в цивилизационен смисъл, подобно на начина, по който е употребено в Хънтингтън 1999: 57-9.
    
40 Няма да се спирам върху различните варианти на тази концепция. За тяхното описание вж., например, анализа на Дронзина 2004, в който се прави разграничение между радикален и умерен примордиализъм.
    
41 В научната литература като консоциативни демокрации са определяни Белгия, Нова Зеландия, Холандия (в периода 1917-1967 г.), Швейцария и др.
    
42 Вж. Чолаков 2013.
    
43 Вж. Crawford and Lipschutz 1998: 12.
    
44 В официалните документи на Османската империя етноними почти не се употребяват. Населението е класифицирано по религиозен принцип. Спрямо отношението му към исляма то е разделено на правоверни и неверници, включени в законово признати религиозни общности – миллети ("millah", араб. – "нация"). Миллетът обхваща група хора, изповядващи обща вяра, на които е дадено правото на автономни административни учреждения (съдилища, училища, болници и др.), разположени в специално обособени квартали в градовете и махали в селата. До 1861 г., когато е обособен българският миллет, българите са част от рум миллет или гръцката (източноправославната) общност.
    
45 Вж. анализа на Crawford and Lipschutz 1998: 18, 22, 26.
    
46 Вж. Crawford and Lipschutz 1998: 22, 26
    
47 Apartheid (Afrikaans), букв. "състояние на разделеност". Апартейдът е определен като престъпление срещу човечеството в Римския статут на Международния наказателен трибунал, със седалище в Хага (Холандия), който функционира от 2002 г.
    
48 Основните актове върху които се изгражда апартейдът, са: законите за регистрация на населението (1950 г.), за забрана на смесените бракове (1949 г.), за неморалните деяния (1950 г.), за разделените публични блага (1953 г.) и др.
    
49 Това е така наречената "система на родната земя" ("homeland system"), чието предназначение е да изгради административни единици, обособени на етнически признак. Чернокожите са разпределени в двадесет бантустани ("bantustan", букв – "народна земя"), които получават ограничено право на самоуправление. Четири от бантустаните имат статут на независими щати.
    
50 От това право са лишени също азиатците (пред всичко индийци, въпреки че има също китайски и виетнамски малцинства) и цветнокожите. През периода на апартейда чернокожите не са граждани на Южна Африка, а на съответния бантустан. Там те получават избирателни права, но практически в „автономните бантустани’ властта е в ръцете на чернокожия елит, който подържа статуквото.
    
51  По данни на Световната банка за 2009 г. коефициентът на Джини в ЮАР има рекордно високи стойности – 63,1 (на второ място в света). Вж. http://data.worldbank.org/indicator/SI.POV.GINI/(източникът е консултиран на 2.06.2013 г.)
    
52 Съгласно антиеврейското законодателство, прието в България като съюзник на Третия райх (законите следват сходни актове, приети по-рано във Франция, Унгария и Румъния), се забраняват смесените бракове между българи и евреи; забранява се упражняването на определени професии и притежаване на дялове в предприятия от страна на евреите; те са обложени с извънредни имуществени данъци; трябва да носят „Давидови значки” за идентификация; 6-7 месеца в годината мъжете-евреи от донаборна до 55 годишна възраст са изпращани в „трудови лагери“ и т.н. (Аврамов 2007).
    
53 Вж. например следните изявления на В. Сидеров по БНТ по време на последните президентски избори, www.youtube.com – „Волен Сидеров за циганизацията на България”, http://www.youtube.com/watch?v=fTxfp0Q6jvw (посетен на 3.06.2013 г.). Сходни послания са отправяни от български политици и преди 10.11.1989 г. Аргументирайки необходимостта от така наречената „Голяма екскурзия” – изселването на българските турци през лятото на 1989 г., Т. Живков завява: „ако не изведем 200-300 хиляди души от това население, след 15 години България няма да я има. Тя ще бъде като Кипър или нещо подобно”, вж. www.dnevnik.bg "Голямата екскурзия" и крахът на асимилацията (посетен на 3.06.2013 г.)
    
54 За определението на това понятие и неговото място в анализа на съвременните социални конфликти вж. Dahrendorf 2008: 21.
    
55 Която трябваше да представлява „помашкото малцинство”.
    
56 Вж., например повратното решение на ЕПЧ от 21.04.2012 г. по делото Yordanova and Others v. Bulgaria (Application no. 25446/06), което се отнася до незаконните постройки на ромите в местността „Бакалова воденица” в София.
    
57 Немската дума Gewalt, която Вебер използва в дефиницията, може да се преведе като "сила", "насилие" и "власт".
    
58 Вж. Fukuyama 2004a: 22.
    
59 Вж. http://info.worldbank.org/governance/wgi/index.asp (посетен на 5.06.2013 г.)
    
60 Вж. http://www.transparency.org/cpi2012/results (посетен на 5.06.2013 г.)
    
61 Фигурата е базирана на Fukuyama 2004a: 23.
    
62 Както е добре известно, в САЩ има изместване на традиционното позициониране на "лявото" и "дясното" в сравнение с Европа (за консервативните републиканци президентът Обама е „ляв”, а той е либерал).
    
63 Френският модел на социална политика е "смесен", включва и пазарни принципи: например, ниски такси за обучение в държавните университети, наред с частни висши училища, които сами определят таксите си. Този ‘смесен модел’ е характерен за редица европейски страни, включително България. Швеция принадлежи към друг модел на социална политика; тя попада във втория квадрант, но ще бъде позиционирана ‘в дясно’ от Франция, защото обхватът на нейните функции е по-широк.
    
64 Тук следвам оригиналния анализ на Фукуяма: „трябва да има някаква степен на йерархичност (на функциите): Държавите трябва да могат да опазят обществения ред и да предложат защита от външно нашествие, преди да предоставят всеобщо здравно осигуряване или безплатно висше образование” (2004a: 22).
    
65 Източник: Kaufmann et al. 2010. За подробно описание на всеки от индикаторите, както и на методиката, вж. http://info.worldbank.org/governance/wgi/index.asp (посетен на 5.06.2013 г.)
    
66 Източник: Kaufmann et al. 2010. За подробно описание на всеки от индикаторите, както и на методиката, вж. http://info.worldbank.org/governance/wgi/index.asp (посетен на 5.06.2013 г.)
    
67 Източник: Kaufmann et al. 2010. За подробно описание на всеки от индикаторите, както и на методиката, вж. http://info.worldbank.org/governance/wgi/index.asp (посетен на 5.06.2013 г.)
    
68 По данни на НСИ, това е повишение с 0,89 процентни пункта в сравнение с първото тримесечие на 2012 г., вж. http://www.nsi.bg/eventbg.php?n=1845 (посетен на 6.06.2013 г.)
    
69 По данни от 1 Януари 2013 г. – само с две евро. Вж. анализа в Eurostat, http://epp.eurostat.ec.europa.eu/statistics_explained/index.php/Minimum_wage_statistics (посетен на 7.06.2013 г.)
    
70 Резултатите от парламентарните избори, проведени на 12.05.2013 г., потвърждават това заключение. В условията на паритет на силите в Народното събрание, “Атака” ще има определяща роля за продължителността на живота на новото правителство. Партията, която бе най-близо до това да изпрати свои депутати в законодателния орган, беше НФСБ. И двете партии настояват за радикални промени в политическата система и акцентират на ултранационализма и антималцинствената реторика.
    
71 Светлана Стаменова е гл.ас. д-р в Института за изследване на обществата и знанието при БАН
    
72 Авторът е доц. д-р в Института за изследване на обществата и знанието при БАН
    
73 Боян Ерменов е гл.ас. д-р в Института за изследване на обществата и знанието при БАН
    
74 Надежда Илиева е гл.ас. д-р в Института по география при БАН
    
75 IDW е метод на интерполация, чрез който слоят с точкови обекти се трансформира в растерно изображение. В случая под точков обект (клетка) се има предвид населено място, а под стойности – относителният дял на ромите в него. При трансформирането в растерно изображение изчисляването на стойностите в определена клетка се извършва чрез усредняване на стойностите на съседните клетки и по-близо разположената клетка до населеното място с високи стойности на относителния дял на ромите е оценена с по-голямо влияние или има по-голяма тежест в процеса на осредняване на стойностите.
    
76 Камелия Петкова е гл. ас. д-р в Института за изследване на обществата и знанието
    
77 По данни от Преброяването на населението за 2011 г. лицата самоопределили се като роми наброяват 325 343 души или като относителен дял те са 4.9%.
    
78 http://www.kzd-nondiscrimination.com/layout/index.php/godishen-otchet
    
79 Румяна Буджева е гл. ас. д-р в Института за изследване на обществата при БАН
    
80 Шабан Даракчи е редовен докторант в Института за изследване на обществата и знанието при БАН
    
81 Ако се придържаме по приетите научни критерии за дефиниране на една група като етнос или религиозно малцинство, помаците са религиозно малцинство.. Необходимо е уточнението, че това малцинство не е термин идентифициращ българските мюсюлмани, а само една част от населението на България, в която хората етнически се самоопределят като българи и говорят български език, но в същото време като официална религия изповядват ислям.
    
82 Използвани са дългогодишни наблюдения на автора сред помаците в селата от общините Гоце Делчев, Гърмен, Сатовча и Смолян. Освен това са проведени и 62 дълбочинни интервюта във връзка със специално изследване, посветено на проблема за паметта за Възродителния процес при помаците. С оглед максимално изчерпателното представяне на ситуацията и текущите проблеми на помаците бяха интервюирани и местни лидери в това малцинство.Анализирани са и административни данни от ГРАО и местните кметства в посочените по-горе села
    
83 Анализът повдига и въпроси от методологическо естество, както и такива, които обикновено. не се дискутират в официалното публично пространство у нас
    
84 Стойков, Съби. 2012 Все повече българи мюсюлмани се самоопределят като помаци. // Балкан Медия, 2012-05-06.
    
85 Национален Статистически Институт- Преброяване 2011 година. http://www.nsi.bg/census2011/pagebg2.php?p2=175&sp2=190
    
86 Това е “няма статистика”, която обаче говори много сама по себе си, но на този въпрос ще се спрем по-нататък специално
    
87 Проф.Т.Неделчева, публична лекция, 2006 г.
    
88 Що е социология?, Норберт Елиас, Издател: ИК "ЛИК", 1999г.
    
89 Магдалена Елчинова говори за конструиране на идентичност при българските турци чрез религията, и то чрез исляма. Те според нея не признават помаците за нито толкова религиозни, колкото са те, нито толкова запознати с религията. С две думи турците твърдят, че помаците са по-малко религиозни и от тях. Помаците обаче се припознават с турците.
    
90 Фуко, Мишел. 1993. История на сексуалността. Волята за знание. Издателство „ЕА”, Плевен. I том
    
91 Olick, Jeffry K. § Robins, J. 1998. Social Memory Studies: From “Collective Memory” to Historical Sociology of Mnemonic Practices. Annual Review of Sociology, Vol. 24. (1998), pp. 105-140. Columbia University, New York.
    
92 Фотев, Г. Другият етнос. НИ “Марин Дринов” С., 1994 г.
    
93 Beim, Aron. 2007. The Cognitive Aspect of Collective Memory. Symbolic Interaction. Vol. 30, Issue 1, pp. 7-26. New York University Press
    
94 Райчев,А. Стойчев,К. 2008. КАКВО СЕ СЛУЧИ?РАЗКАЗ ЗА ПРЕХОДА В БЪЛГАРИЯ И ЗА СЛЕД НЕГО- http://raichev-stoychev.org/uploads/Kakvo-se-sluchi.pdf
    
95 На база на проведените интервюта и наблюдения от автора
    
96 Според отговорите и аргументацията на респондентите
    
97 Хората, родени след падането на комунистическия режим, които нямат конкретни спомени за Възродителния процес
    
98 Sebald, Gerd. 2010. Aspects of theory of memory. In. Formen und Funktionen sozialer Gedächtnisse, Erlangen (2010)-http://www.soziologie.phil.unierlangen.de/system/files/aspects_of_a_theory_of_memory.pdf
    
99 На базата на информация от проведените от автора интервюта
   
 
 
 
Книгата е реализирана, благодарение на финансовата подкрепа на Фонд "Научни изследвания" при МОН по проект FFNNIPO_12_00757.